摘要：西方近代普遍历史叙事面临着多元文明共生的难题。它将共时性的多元文明纳入历时性的纵向过程，以一种同质化、一致性与统一性的纵向时间瓦解多文明共生得以立身的时间构架 ——多元、异质、层级混杂的，类似于地质构造的横向时间，因而无法处理“不同时代的同时代性”的层级时间结构。“轴心时代”假设意在突破基督教文明对人类多元文明的统摄性，以向经验敞开的方式走向不同时代文明的同时代性，但它仍然以具有先验品格的共同人性的预设作为基础。在普遍人性的构筑上，虽然超越性不再依托于具有先验性的超越者，而是以人朝向生存根基的上升运动为基础，但在西方文明的现代叙事中，人性仍然被视为一种具有终末论意义上的符号，而某种民族或文化的担纲者则可能被视为普遍人性的代表，由此而使得普遍历史的叙事仍然难以真实地面对多元文明共生的课题。回归文明的多元与共生的经验，唯有通过横向多元文明的学习与综合路径才能开启。
关键词：普遍历史；共同人性；多元文明；共生
“普遍历史”构成了西方历史理解与历史书写的基本类型，其中最重要的一种类型是对世界历史的哲学化理解，尤其是德国观念论开启的历史理解中。然而，这种普遍历史叙事存在着很大的困难，除了普遍性与历史性的张力之外， 另一个困难就是它始终面临着多元平行的诸多文明之间的共生难题。
一、共时性多元文明的历时化处理西方普遍历史叙事最重要的代表人物无疑当属黑格尔，他以自由的理念刻画世界历史的进程，这为世界历史提供了一种理解的先验尺度。我们不应该从经验的角度否定黑格尔对世界历史进程的刻画，因为经验性的事件本身并不足以反驳这种内在于人心的先天刻画。伽达默尔说：“这种存在于人类本体中的先验思想，黑格尔从历史中逐渐理解的先验思想，就是关于自由的思想。黑格尔关于古代世界、东方世界以及基督教世界的著名构想，贯穿了这种自由的思想。在东方世界中只有一个人是自由的；在古代的西方有一些人是自由的；在基督教世界中所有的人都是自由的。这就是世界历史的合理目的。这并不是说，世界历史在其历史地展开的一切事实细节中都是可理解的。人们称为偶然现象的全部范围仍然是无限的。然而，偶然事件并不是相反的事例，它恰恰是作为必然性概念的特定的必然性意义的证实出现的。黑格尔作为基督教世界的原则提出的那种每个人的自由，实际上还没有发生，而不自由的时代还在继续出现；确实，那种社会的体制，可能像在我们自己所处的严重的世界情况中那样，最终以一种不可避免的方式被建立起来了。但这种偶然情况，也不是一个对世界历史的理性目的的反对理由。这些都属于人类事务的偶然性范围，不过人类事务并不适用于反对自由的原则，因为没有比自由的原则更高的理性原则。黑格尔的见解是这样，我们的见解也是这样。比一切人的自由的原则更高的原则，是不可想象的。我们也正是从这一原则出发理解现实的历史：把它看作为了自由而进行的永远更新、永不完结的斗争。”
这里的关键是，很难找到一种比自由更高的先验原则来刻画世界历史；而现实的世界历史，对人而言，哪怕从经验角度，也无法否定它可以被视为一种为自由而进行的永不停息的斗争。黑格尔所给出的世界历史的纵向性文明论进程，并不是给出对世界历史的客观化描述，它并不预言人类历史的发展，而只是根据人类历史已经达到的世界历史时刻，揭示出内在于世界历史之中的人们应该据以观看世界历史的原则和视角。因而，它提供的原则具有某种规范性的意义，即人们不得不从这个原则与视角来切入世界历史。尽管从现代的视角来看，真正合乎理性的文明社会都是消极自由（人格自由）、道德自由（内在自由、道德自主）与社会自由（伦理自由）的统一体。但从世界历史的进程来看，这样一种认识本身已经是世界历史演进数千年而获得的成就。基于这一点，黑格尔就可以将从消极的抽象人格自由向着道德自由的演化再到伦理自由的演进，作为世界历史的逻辑进程，位于世界历史之终点的则是三种自由在更高维度上的统一体。“世界历史的运动不过是反映了理性自身的逻辑结构；换句话说，‘概念’（der Begriff）的每个环节仿佛都在世界历史的行进中有它的时日。”
黑格尔接续了康德基于客观目的论而对于历史进行的系统化处理，历史过程中发生的那 些看似杂乱与偶然的事件，只有基于最终目的对之进行系统化的关联解释，才是可理解的。但这就意味着最终目的虽然是事件之根本，但却与人的主观意图与筹划并不相关，世界历史运动过程体现为“理性的机巧”，仿佛有一只看不见的大手在操纵着世界历史，无论是将这个“大手”称之为绝对精神、理性，还是称之为上帝，其哲学内涵都是一样的。康德对世界历史如是处理的背景便是基督教的救赎历史（Heilsgeschichte）的世界历史模型，后者意味着“所有历史事件最终都必须服从一个由万能、仁爱的意志确定的目的”。黑格尔的历史哲学则将整个人类的历史纳入救赎历史的架构中去，他在基督的显现那里找到了世界历史的“绝对新纪元”，几乎成为支撑他的整个世界历史叙事的“阿基米德点”：“上帝只有被认为是‘三位一体’以后，才被认为是‘精神’。这个新原则是一个枢纽，‘世界历史’便在这枢纽上旋转。‘历史’向这里来，又从这里出发。《圣经》上说，‘等到时机成熟，上帝便派遣他的圣子’。这里所谓时机成熟，纯粹是指自我意识已经达到那些发展因素，这些因素构成了‘精神的概念’和用一种绝对的方式来理解这些因素的需要。”神通过道成肉身将自身启示为精神（Geist），世界历史展现神的本性，神的计划与世界历史的目的对于基督徒而言已经变得可知，而三位一体成为他处理世界历史的不同纪元及其连续性的架构，这一架构同时也把世界历史作为一种神正论，即对神的正当性之证明。由于整个的人类世界被纳入这一围绕着基督的绝对新纪元里，于是，在黑格尔的历史哲学中，我们看到的是从奥古斯丁到马丁 ·路德那里一脉相承的某种东西，这就是人性的虚无化，只有人性自身被彻底虚无化，而后被表述的那种“精神”或“理念”才能无障碍、无中介地直接植入人的生命，以瓦解自然人性的方式才能复活符号化了的人，只不过这种被复活了的人是生活在“地上天国”的“精神人”，而不是生活在天地之间的具体个人。
黑格尔那种综合了人性与神性的精神自由理念， 以及它最终导向的作为自由之真正实现的“地上天国”，作为德国唯心论的特别精神遗产，它表达了世界历史在其现代时刻的西方文明的担纲者的欧洲引领世界秩序的主张。大国竞争所关联着的文明升降，构成黑格尔世界历史叙事的文明论关切。基于这一主张，黑格尔将并生的、共时性的多元文明整理成纵向的和历时性的世界历史民族的更替过程，因而世界历史成了世界历史民族的自身演替的历史。而后世对黑格尔的批判，一般聚焦于他将人类多元性的、作为复数的、文明论的民族或国家，从横向的共生相与关系转化为纵向的历时性更替关系。内蕴在黑格尔那里的时间观念是一元线性的纵向时间，这种时间以未来为走向，将过去理解为与现在不同且位于现在之前的阶段，一种自身构成了孕育现在的因素但它自身却已经不复存在的整体性过往，现在构成诸多漫长过往的发展顶峰；不同层次的过去不是以不同方式、以不同速率流向现在，作为现在的不同过去而存在，而是与现在有着无法被忽视的间距，一旦忽略这种间距，就会产生年代错乱的观念（idea of anachronism）。就此而言，黑格尔历史哲学突显的仍是时间的同质性、一致性 和统一性，但却无法支持“不同时代的同时代性”这种更具有时间深度、多层级、多样化的时间模式，只有在后者那里，一种基于多元、混杂与异质的立体的共时性时间才能敞开，这种立体性的共时性时间（很大程度上就是波米扬、科泽勒克所发现那种受到地层学启发而体验到的时间）才是多元文明共生得以可能的时间架构。然而，黑格尔关注的是世界历史的目的论进展，故而对于他来说，重要的是在多元文明之中隐藏着的普遍历史进程与终极理念。
世界历史中各民族的共同生存问题被线性的世界历史进程所转化，于是，不同的文明论民族或文明论国家被纳入世界历史发展链条的先后环节，进步的逻辑又使得先前的环节被后面的环节取代，也即其世界历史民族的资格被剥夺，世界历史成了世界历史民族主体的更替兴衰过程。这一过程既体现了世界历史的冷酷无情，似乎又体现了世界秩序中的某种让人无法释怀的“霸道”原则，当黑格尔在其世界历史叙事中表现出对文明民族对野蛮或半开化民族进行殖民的认可时，这一“霸道”原则更加让人震惊。
二、回归多元文明的共生主题在某种意义上，雅斯贝尔斯的“轴心时代”的假说就意在尝试突破黑格尔式的线性历史观念，重新给出多元文明的共存并生的新图景。“轴心时代尽管局限于中国、印度和西方，起初这三个世界之间并没有关联，却奠定了普遍历史，并在精神上将所有的人都拉了进去。”之所以重新思考普遍历史，是因为雅斯贝尔斯认识到，黑格尔的那种历史哲学，说到底是西方文明的一种叙事，在这种叙事中，“所有的历史都归于（耶稣）基督，并来源于（耶稣）基督；上帝之子的降临是世界历史的轴心。我们的纪年每天都在证明这一世界历史的基督教的结构”。然而，“基督教是一种信仰，却并不是全人类的信仰。这一普遍历史观的缺憾在于：它仅仅对虔诚的基督徒起作用”。事实上，此前的孟德斯鸠就意识到：“基督教的西方文明本身也是一个历史性的个体，对于其他民族来说没有强制性。可是，他既没有一种内在自由（inner freedom）以承认这个事实，也缺乏智识力量来建构一套可以处理这个问题的历史哲学。”基督教文明只是理解人性及其历史的一个视角，而不是全部。“倘若真的存在这样一个世界历史的轴心，那么它一定是作为一个对所有的人，包括基督徒在内的通用的事实，在经验上予以发现的。这一轴心必然诞生于‘人之存在’的形态——这一最了不起的丰富性之中，自此以后，人才之所以成为人。”世界历史的轴心并不可能被先验地规定，而必须在经验上予以发现，且对所有人开放，即对所有文明开放自身。雅斯贝尔斯在公元前 800年至公元前 200年这一“历史最为深刻的转折点”所发现的，正是世界历史的轴心纪元，在那一时代，“人之存在”在整体上实现了一次飞跃，“人超越了自身，他在存在的整体中意识到了自我的存在，并且作为一个单独的个体，踏出了一条自己的道路” 。于是，数千年的古代高度文化随着轴心时代的到来而普遍终结，轴心时代所产生、创造、思考的一切都影响着其后的人们的生活，对轴心时代的回忆与复苏引发了精神的飞跃。“轴心时代的观点为所有之前和所有之后的发展提供了问题和尺度。早先的高度文化失去了其形态，承载这些文化的民族在加入了轴心时代的运动之后，便消失了。史前的诸民族，在加入轴心时代开始的历史运动之前，或一直保持史前状态，或遭灭绝。轴心时代同化了所有存留下来的东西。从轴心时代起，世界史获得了唯一的结构和持续的、或者说持续到今天的统一性。”
轴心时代的观念其实是普遍历史面向多元文明的平行世界的一次壮举，它将人类的各大主体文明的思想突破或精神飞跃视为同时性的，这在本质上保证了多元文明各自品质的自生性与平行性。而横向的多元文明共生与纵向性的人类文明演进的关系自 18世纪以后一直是一个棘手的问题，黑格尔的纵向的线性世界历史，以精神辩证法的方式保证了世界历史的历时性演进，但牺牲了多元文明的同时性或共时性结构。黑格尔之后，斯宾格勒与汤因比再次面对这一问题。斯宾格勒使用了“文化”一词，而对文明的机械性有所忧虑。他几乎以类似于单子的视角看待每一个文化，每种文化都是一个自给自足的独化系统，彼此之间不但没有交流，而且有着划分清晰的空间—时间界限；每个文化都具有出自自身的原创性，都由单一的精神所激发，完全不能交换、交流、融合，在其各层面都携带着无法理解的意图的印记，都各自以自身的方式穿越了世界历史宿命中各个相同的阶段。作为复数的文化有机体彼此之间的隔绝，使得对人类文明整体的通观不再可能，甚至一种文化对另一种的理解也不再可能。而汤因比则看到不同文明之间彼此相互孕育，相互借鉴，没有明确定义的时空界限。汤因比、斯宾格勒、雅斯贝尔斯对世界历史的理解呈现出与黑格尔那一代人的线性历史观念设想的不同构思，各自以自己方式给出了多元平行的文明世界的“并作”图景。如果用汤因比的话来说，这就是：“称为文明的所有这些社会，它们的历史在某种意义上是平行的和同时代的。”沃格林称之为“精神突进的平行性”，那些“在年代上平行的事件完全无法被归入一条时间路线”。
而雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论，正是要面对精神突进的平行性的事实：“对一个哲学家来说，如果一方面所谓文化扩散并不存在，另一方面他又不愿意承认精神只会选择它所愿意的道路，无视精神的各种运动（它们具有神圣的神秘性质）将会对一个作为人的、严谨尽责的观察者带来的诸多困难，那他如何才能解释上述平行现象？据我推测，雅斯贝尔斯意在用他关于轴心时代的构想作为对此问题的回答。”但轴心时代的理论存在着不少问题，譬如雅斯贝尔斯不得不将摩西、摩尼、基督、穆罕默德等排除在外，如果将其包括在内，那么精神突破就无法被限定在雅斯贝尔斯所限定的轴心时代的时长内，而是绵延千年、多次爆发的活动。更重要的是，在否定了黑格尔式的线性历史思辨之后，在汤因比、斯宾格勒等给出的多元文明的平行图景中，如何能够揭示人类文明的整体进程？这反而成为新的问题。此外，多元文明在何种意义上成为普遍性的人类文明历史的构成部分？
雅斯贝尔斯既不满于黑格尔以基督为世界历史的绝对新纪元，又不满于斯宾格勒、汤因比的多元平行的文明世界无法给出人类历史的线索，因而他在某种意义上承接黑格尔的问题，但却做了不同处理，即以轴心时代的名义给出了不同于黑格尔的新纪元。诚如沃格林所意识到的，黑格尔的新纪元关注的是基督的显现，而雅斯贝尔斯则试图“包括所有在经验上参与了对历史意识的建构的事件”，这使得他的“轴心时代”能够从基督身上寻出一个从公元前800至公元前 200年的精神过程，其意图是“将‘绝对新纪元’重新确立为历史哲学的核心，以抵制斯宾格勒和汤因比将历史分解为‘各个文明 ’（它们带有各自独立的内部进程）的做法”。
三、多元文明与共同人性绝对哲学衰落之后的世界历史，不再被视为基于某种普遍观念的自动推演，而是面向经验的具体展开。雅思贝尔斯与汤因比等人都回到普遍人性，以解释多元平行的文明世界作为人类的世界历史之统一性。在《历史研究》的前六卷，世界历史被汤因比理解为文明社会内部和外部的人性研究。事实上，在基督宗教内部各大教派、宗派争端不断，且这些矛盾无法从基督教内部解决的大背景下，休谟就曾有如下的明确断言：“关于人的科学是其他科学的惟一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的惟一牢固的基础又必须建立在经验和观察之上。”但在各大宗教及其文明中，人性的理解往往难以与神性分割，而不同的宗教及文明对人、神的理解各有差异，普遍人性的思考必然会遭遇到诸神之争的问题。世界历史是否可以构成这样一种平台，各种不同的宗教在其中达成相互理解，从而增进对共同人性的理解？18世纪中期的亨利·圣约翰（Henry St John）倡导历史研究，以获得多元文化意识，走向开明的世界大同。波林布鲁克（Bolingbroke）赞颂自视为世界公民的斯多亚派理想，他对狭隘民族主义进行严厉批评：“各个国家的人往往自我欣赏，贬斥他国，这是荒唐而有害的自负。他们各自都有自己的习俗、方式、观点、真假是非的标准。”历史研究可以消除这种自负，促使我们了解和同情另一类价值，如同到国外旅游，“清除我们易于感染的民族偏狭和谬见。”这也被视为教养所赋有的部分意义。而莱基（Lecky）宣称：历史“将我们带入与不同时代和国家人们的联系中，从而极大地延伸了我们的地平线，扩展了我们的经验。它把老年人的经验带给年轻人，把旅行者的经验带给不曾旅行的人”。
20世纪70年代，意大利学者阿纳尔多 ·莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano）写过《重访历史主义》，其中提及 19世纪历史主义的一个根本歧义：如果上帝在个别事实中，我们为什么还关注普遍历史？如果上帝不在个别事实中，他又如何存在于普遍历史中？他强调：普遍历史“必须被设想为过去那些与现实相关的问题的历史”，“任何普遍史都既包含对那些与我们有着共同文明的民族的关键特征的分析，也包含对其他民族的突出特征的分析。对于后者来说，正是由于我们文明的存在，使得我们能从他们当中辨识出共同人性。希腊罗马让我们感兴趣是因为它们把我们文明中至关重要的元素传递给我们，我们对中国和日本感兴趣则是因为作为人类存在（感谢我们的共同人性），我们从他们身上看到了人性的价值。很明显，认识到人性的价值是文明统一的起点：是起点而非终结。在此意义上，普遍史是对历史的普遍化的一种贡献。现在，你打算如何结合普遍史的两个方面：即同时既是关于我们文明的历史也是关于我们人性的历史？在两个问题上，你必定会同意我：1.这样的历史应该以普遍史的观念的历史为先导，以弄清目标……2.针对每一结论的最重要资料必须给出”。的确，只有身处每一文明中的个体向着其他文明开放自身时，自身的局限才能被认识，认识自身的局限，既是开放自身的结果，同时又能进一步促进开放。西方文明的普遍历史构想，如果能展开各时代、各民族的壮丽画卷，将个人短暂的此生扩散到无限的空间之中，从而在不知不觉间将个体引向人类， 那么，这的确是一个宏伟的构想。
汤因比曾经预想：“在 1956年，可以预见这样一个阶段的来到，每一种现存宗教的传统的教徒们对其他现存宗教能有足够的了解，因而能以同时共存的宗教作为参照，反观自己的传统宗教；通过此种观照，他们有机会以新的眼光看待自己的宗教。在西方基督教世界内部各不相同的曾经充满斗争和敌意的西方基督教各教派之间，这一情形已经发生。新教和天主教正在相互学习，而在这个或那个西方基督教会里长大的西方基督徒们正谨慎地为自己后来的生活选择教会。新教和天主教关系上的这种变化以及个人在两种教会之间择善而从的新的可能性是一个征兆，表明同样的情况将发生在基督教、犹太教、伊斯兰教、琐罗亚斯德教、印度教和佛教之间。其实，世界现存的高级宗教似乎再次面临它们及其前辈以前在那些试行的真正世界范围社会的所谓世界帝国里所面临的极为相近的情况。”在现代，世界历史本身已经成为不同文明成员的共同平台，不但不同宗教之间，而且不同文明之间，都已经具备了在相互了解、相互学习中共存的条件。这种相互了解本身将不同生活形式及其相应的文明所界定的人性的差异彰显出来，但这些在某种意义上不过是谷物上的糠皮，因为随着彼此之间的交流共存而不断显现出来的普遍人性已经呼之欲出，而这才是多元文明之所以共同构筑世界历史秩序的真实地基。
从多元文明视野建构普遍人性的看法，必然导向如下的取向：人类历史的统一性并不在一个绝对的超越者，人与超越者的关系只是人性的一个维度，但这并不意味着要将超越者实体化与绝对化，重要的是人朝向超越者的关系，而不是超越者本身，超越者只能纳入这种结构中才能得以理解。人与物、人与神的关系模式，都是人性的构成内容，它们虽然不同于人与人、人与自身的关系，然而可以同样回溯到人性的结构中得以理解。世界历史的基础并不在各种宗教所谓的超越性的神，基于这种本质上是复数的超越神 ——哪怕是一神教的上帝本身也是复数的，因为存在着不同的一神教 ——并不能达成对世界历史的理解，而且这些超越神也总是位于世界历史的外部而不仅仅是内部。然而，不论何种宗教，人与超越者的关系、人对超越者的体验本身却是历史乃至文化与文明的内容。因而不是超越性本身而是人朝向超越者的那种人性结构，才是普遍人性的基础。如果考虑到，人性结构中人与超越者的关系有着种种不同的类型，有着种种不同的进展，那么，任何一种宗教及其文明都不可能经验性地穷尽这种关系与结构，或者说它自身在这个方面都不得不带着经验的局限，那么对于其他宗教与文明的开放就构成一种要求，这是在世界历史的平台上认识自身、优化、完善自身的方式。而世界历史就可以视为这样一个学习型平台，借助于它，各民族、各宗教、各文明在其中自行运作而又通过向他者的借鉴而促进自身。如是，只有回到历史中逐步呈现的普遍人性的地基上，世界历史才能得到恰当的说明，而在不同文明中呈现的人性之不同理解，则可以相互补充，共同构筑对普遍人性的理解。
这里的疑难在于，作为不同文明成员的个人，是通过他的文明来抵达对普遍人性之理解的，因而他的理解本身又带有地方性的烙印，然而他又不可能满足于这种地方性。特勒尔奇在 1916年曾经表达如下观点：“并不存在人类历史，并且，对于其他文化的理解永远是从某一视角出发的。”与此相类的是 1894年狄尔泰在其《关于一种描述的和分析的心理学的观念》中提出的如下观点：“意识在明确的内在化中的自身确证只有在作为一种文化成员的事实的人的身上才能实现。”这在某种意义上道出了一个基本的生存论事实。但斯宾格勒以更为极端的方式表达了这一认识：“历史的人……是属于某个文化的人”；“从来没有一个普遍的人类文化，只存在个别形式的独立文化”。斯宾格勒据此以为，欧洲中心论为“史学的托勒密式体系”，而自己的思想则是“历史领域的哥白尼式发现”。然而，普遍人性并不是现实生活中的具体之人的本性，在西方文明中，它被视为一种符号化思辨。“当以赛亚描绘耶路撒冷未来的壮观时，他的宗教色彩的民族主义在事实上就是目的论的普世主义。‘人类’在历史上的过去还从未存在过，也不可能在任何一个当代中存在；对于末世论的普遍历史观念的必然视野而言，即对于未来视野而言，‘人类’是一个理念和一个理想。”正是由于这种终末论意味的理想，迄今以来的现实的人类历史才有可能被视为有待实现的真正人类历史的史前史，换言之，现实的历史必将被终结，终末论符号化的新人在其新世界中才真正拥有真正之人的历史。这意味着，从某一文明出发达成的普遍人性的理解，不再将自身看作是视角性的，由此而抵达的世界历史观当然会要求以普遍历史的名义。
沃格林在其对西方文明的“天下时代”（Ecumenic Age，从波斯帝国兴起到罗马帝国衰亡的这一在政治与精神上都追寻普世秩序的时代）的研究中写道：“普遍人类不是一个生活在这个世界的社会，而是一个符号，它指的是人对下述过程的意识：人在他的世俗生存中，参与到作为奥秘的一种实在之中，该实在以它的变形为目标进行运动。普遍人类是一个终末论标志。将普遍人类认识为一个终末论标志，这就来到了问题的核心，历史将其呈现为一个人性维度。假如没有普遍性，那就没有人类，有的只是一个生物学意义上的物种的成员集合体，那就没有人类的历史，就像没有猫类的历史或马类的历史一样。如果人类要拥有历史，那它的成员就必须能够对在自身灵魂中的神性显现运动做出回应。但如果是这样的状况，那么拥有历史的人类就是由人所回应的那个神建构的。于是，人们发现，属于相同生物学类型、散落各处的多个社会，通过参与相同的神性显现之流，成了具有单一历史的单一人类。”对于沃格林这样的思想家来说，普遍性不可能在多元的时空中达成，只能由与神性的关联而获致：“人性的历史维度既不是世界-时间（world -time），也不是永恒，而是处于居间的显现之流”，“将其人性展现在这一显现之流中的人类是普遍人类。人类的普遍性是由处于居间的神性显现所建构的。”这样，在沃格林那里，不仅“历史的结构是终末论的”，而且，“普遍人类是一个终末论标志”。毫无疑问，这样一种对历史与人性的解释又被打上了犹太—基督宗教及其文明的深刻烙印，只不过，对于沃格林而言，不再有实体化的超越之神，关键的乃是人与神的居间模式，这种居间模式界定了人在神之下朝向神的生存，即此世及其历史本身由此被提升为一种朝圣之旅。重要的不再是神性，而是神人的居间关系，这种居间关系是人性的结构，而不能从神性之自身来理解。这一点关乎沃格林所谓的秩序的真理：“为秩序的真理而战，正是历史的本质所在。其实是一个个社会前赴后继，才不断取得进步而迈向真理，就此而言，单个社会超越了自身，成为人类共同努力的一分子。”人是生活在存在之张力之中的，这种存在的张力感，被视为人性的本质。人总是在秩序与无序之间、实在与实在的失落之间，参与着存在，而存在意味着一种永远无法被人类理性系统所封闭的纯粹超越性，因而构成人性的核心乃是一种面向神性根基的张力。
沃格林同样不满于多个文明历史地共存的现象而无法给出普遍性的人类文明本身的思想状况，他所理解的普遍人性与世界历史需要“人和人类的彼此介入” ——一方面是“人介入人类走向真理的过程”，另一方面是“人类介入每个人生存的真理”的过程。为此，他将 18世纪以来不断进入人类视野的多元文明共生的事实，下降为现象层面来理解。“所研究的文明的数目增加，远远不能展现出人类与人类历史的问题；相反，如果在这些文明中没有一个文明，能够通过对代表性的人性的意识，也就是通过自身历史形式的生存，而被认为是正在构建中的人类，那么，人类与人类历史的问题都将一起烟消云散。”《城邦的世界》的作者还没有突显人神的居间结构，但他的如下观点即便在发现了居间性思想之后也不会发生本质性的改变：“人类不是通过揽尽现象来构建的，即便这种概览来自最渊博的历史学家；相反，人类是通过上帝之下的当下的秩序经验来构建的。”
四、符号与代表：普遍人性中的文明共生难题由此，沃格林认为，西方文明对 18世纪以来多元文明的回应的三种类型均显示了文明的危机。一种回应类型是以文明及其为单位但却致力于消解神圣历史的世界历史研究，在斯宾格勒、汤因比（《历史研究》前六卷时期的汤因比）那样的文明类型学中，历史被完全引入时间中，而孤立的文明体的进程之间被视为“哲学上的同时代”，所导致的是“人类与人类历史的消失”。另一种回应方式则是把非西方的文明都纳入犹太—基督教为主体的西方神圣历史中的方式，黑格尔是其杰出代表，它的失败在于导向了灵知主义，“将启示的逻各斯化约为哲学的逻各斯，进而将哲学的逻各斯化约为意识的辩证法”，“道成肉身不再是上帝进入历史的神秘，而是上帝与人在世界中的同一成为真理的意识。上帝和人在‘精神’中融为一体，启示与理性在‘理念’（Idee）的展开中融为一体。这样一来，理性为真，合理性成为现实性，就都是合理的了”，“辩证法的灵知就可以从上帝滑向人，又从人滑向上帝，也可以从两者滑向主体即世界的本质”。黑格尔围绕着灵知这一主轴建构了一个“非历史主义特征”的历史，作为其后果的不仅是“历史形式的生存”走向没落，而且是“人类和历史不啻被消灭”。
第三种回应则试图突破西方文明的视野，抵达一种对所有人都有效的历史建构，其代表是雅斯贝尔斯的轴心时代理论，以及汤因比《历史研究》从第七卷到第十卷围绕着宗教史学而抵达的文明论建构，这是对“欧洲中心的、直线式的历史建构”的突破，“这样一来，人类历史就获得了一个横向维度”。但这一横向维度不意味着“将历史研究束缚在文明的类型学中”，那样“将导致人类和历史的消亡”，他们都注意到多元文明中呈现的“共同人性”与诸文明内部的“存在的飞跃”。然而，这一建构本身在沃格林看来却又误解了历史及其结构。
可以将胡塞尔的方案看作多元文明的第二种回应方式的一个变形，只不过他不是围绕着基督的显现确立新的历史轴心，而是代之以哲学的理性。胡塞尔在 1930年代完成了《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，后者将哲学与哲学史视为为了真正的人性意义而展开的奋斗。胡塞尔将自己视为西方近代哲学的目的论的担纲者，而“一般欧洲精神的目的论的开端”，其真正诞生则是发生在古希腊的原初创建：“成为由哲学理性而造就的人，而且只能作为这样的人而存在。”对胡塞尔而言，“人性一般本质上就是在生殖方面和社会方面联系着的文明中的人的存在。人是理性的动物（animal rationale），只当它的整个人性是理性的人性时它才是这样的东西 ——就是说，只当它是潜在地指向理性，或明显地指向那种达到自己本身的，对自己本身成为明显的，并且现在以本质的必然性有意识地指导人的生成的隐得来希时，它才是这样的东西。因此哲学和科学应该是揭示人类本身‘与生俱来的’普遍理性的历史运动。”他将欧洲的人性理解与哲学这一思想形式所借以运作的普遍理性关联起来，这样的理性生活方式只有作为哲学家才得以可能，“人类的真正存在只是作为指向终极目的的存在而存在，而且如果它确实能实现，也只有通过哲学 ——通过我们，如果我们真正是哲学家 ——才能实现”，并且，这种哲学不可能是“诸种哲学”而只能是“哲学本身”。如此一来，如果哲学只是希腊进而是西方的发明，那么，非西方世界能否达到理性与先验的目的论层次，则是可疑的：“只有这样才能确定，是否欧洲人自身中有一种绝对的理念，而不是像‘中国’或‘印度’那样是一种纯粹经验的人类学上的类型；另外，只有这样才能确定，是否将所有其他的文明欧洲化的壮举本身表明一种绝对的意义的统治，这种绝对的意义属于世界的意义，而不属于历史上无意义的胡闹。”在这里，胡塞尔界定的理性化的人性暴露了它的文化征服的要求，这种征服被视为崇高的人类的责任，非西方文化的欧洲化必然是那些“人类的公仆” 的义务。即便是沃格林也看不惯胡塞尔将整体的人类狭隘化为一个哲学人的共同体，把哲学性的目的（telos）接近于特殊的、内在于世的类型的精神性，把前希腊人的历史视为真正人性（echtes Menschentum）的史前史(Vor -Geschichte)。“最终王国之前的世世代代只能是理性的各种中转站（Durch-gangsstaionen），在通向最终完美的路上虽则有助益或甚至必要，它们本身却没有任何绝对的价值内容。”哲学家潜在的民族中心主义迫使他们直接地认定他们的历史是人类进步的历史，或者是代表人类历史的历史，这样一来，那些没有参与该历史的人们，从根本上来看便可能就不是人类了。胡塞尔对哲学理性典型的人性理解，使得文明论意义上的西方成了人类的本质性的民族，而在此之外的则是非本质性的民族。然而，吊诡的是，沃格林认为，哲人是“那些已经拥有智慧（phronesis）之德行的人、那些带着死亡的视野（sub specie mortis）生活、怀着最后审判的观念行事的人” 。换言之，即便在西方文明内部而言，胡塞尔那样一种历史哲学的图景也是无法接受：“切题的人类历史只由希腊古代与文艺复兴以来的现代组成。于是，希腊化时期、基督教时期、中世纪 ——一个不过两千年的、无关紧要的时间段 ——是多余的插曲；印度人与中国人（胡塞尔将其搁在引号中）是略显滑稽的古董，处于地表外缘。中心呢，则站立着作为道地的人（der Mensch schlechthin）的西方人。”
沃格林对胡塞尔的批判，让人感觉他似乎在为文明的多元创建与平行发展辩护，然而，出乎意料的是，《城邦的世界》时期的沃格林坚持他的如下断言：“一个铁一般的事实，那就是历史哲学其实只是在西方兴起的。不存在什么非西方的历史哲学这回事。因为，历史哲学只能在一种地方兴起，在那里，人类由于在上帝之下的当下生存而成为历史的。诚然，存在的飞跃也在其他地方发生；但是中国人生存在宇宙大道之下，印度人生存在无宇宙论的悟（illumi-nation）之下，这都不是以色列或基督教在上帝之下的生存。中国和印度社会想必也意识到了普遍的人性，但是只有犹太教—基督教对启示的应答，达到了历史意识。一个对于所有人都有效的普遍历史计划，挖空心思也只是意味着两者选一：要么是西方历史形式毁灭，西方社会退缩为一个浑然一体的秩序形式，在这种秩序形式中，通过哲学和启示而形成的真理分殊被遗忘了；要么是那些存在的飞跃没有像西方那样彻底打破宇宙论秩序的社会，都同化为西方历史形式的生存。”在这里沃格林显示了他的强烈的犹太—基督宗教的文明论背景。历史意识被等同于历史哲学，或者更准确地说，历史哲学垄断了历史意识，而西方文明又占据了历史哲学。从西方文明出发的普遍的世界历史与对所有人都有效的普遍历史，再次处于困境。在“捍卫四种‘高级宗教’平起平坐这一立场的时候，汤因比的盾牌就是，作为类的人无法根据精神上的东西来分辨真理。”这被沃格林视为真正的普遍性的后退，因为真正的普遍性只是在西方文明中，真正的历史意识也只是在西方中才被达到，如果开创一种对所有人都有效的世界历史，那么这是对普遍性的降格，是对普遍人性的降格，是对历史及其秩序的降格。在他看来，雅斯贝尔斯与汤因比本来是站在更高立场试图表达对非西方文明的尊重与宽容，但实质地危机了普遍人类、普遍历史、历史秩序这一终末论符号：“普遍人类不是一个生活在这个世界的社会，而是一个符号，它指的是人对下述过程的意识：人在他的世俗生存中，参与到作为奥秘的一种实在之中，该实在以它的变形为目标进行运动。普遍人类是一个终末论标志。”因而，《城邦的世界》时期的沃格林坚定地回到了西方中心论，只不过是以另外一种形式，即在现象上承认多元，而在本质上则是西方的普遍性：“对于西方中心论这个大问题，可取的办法是将它的现象方面和哲学方面加以区分。随着历史知识的不断增长，将历史地平线局限于近东、地中海和西方社会的现象的这种做法必须被抛弃，与此同时，历史哲学家可不能抛弃作为立场和标准的西方中心论，因为拿不出什么可以替代的东西。只要有人，就有历史，但历史哲学就是一个西方符号。秩序与历史的哲学是一个西方符号，因为西方社会通过基督教而接受了它的历史形式。在其基督教的圣父（Patre）可以创造符号体系，因为，当他们要表述自己的生存模式时，可以汲取以色列和希腊的资源。诚如亚历山大的克莱门（Clement of Alexan-dria）所指出的那样：‘上帝给野蛮人送去律法和先知；给希腊人送去哲学；以便他们能洗耳恭听福音。’再回想一下同样的关系：‘他给我们送来新约，’给犹太人和希腊人送去旧约。以色列和希腊的《圣经》都是基督教的旧约。创造了形式的那些人，对于西方秩序的源头和历史结构，比起那些生于斯长于斯却忘了本的子孙后代来，要理解得更好。为什么本研究不得不从以色列开始，又为什么从以色列转到了希腊，原因应该很清楚了。”
因为以色列与古希腊乃是西方文明构筑的一部分，所以西方的文明世界必须本质地包含古希腊与以色列，至于在此之外的中国与印度不可能成为西方文明饲养自己的真正养料，而只是被它视为人类文明的较低档次与品级较为低下的部分，可以被西方文明世界现象地包括，然而却不能本质地包含。一言以蔽之，它没有抵达西方文明的文明层次，非西方世界的文明相对于西方世界却只是另一种野蛮。这就是沃格林那里的人类文明的正典只有基督教世界，而世界历史乃是“大写的基督”，在他这里得到了淋漓尽致的演绎。那么儒教文明、印度文明等不过是人类文明“正统”的“异端”。普遍历史的推进必然要么是基督教文明在世界上的进一步扩展，要么是基督教文明将自身下降到人性与文明的现象的层次，以与非西方世界和谐相处。
沃格林的西方中心论历史地形成于犹太人的“选民”构思，这在西方文明中后来被拓展为一种“代表”思想，在《新政治科学》中，沃格林探讨了“代表与存在”“代表与真理”以及“罗马帝国里的代表之争”等，代表思想被扩展到多个层面。具体到这里的论域，选民或代表性的思维结构追问的是：谁代表人？哪个社会代表人类社会？这个“代表”的思维之所以被支持，也与古希腊的概念思想方式相关。当被代表的存在通过概念化为符号时，无论是人性，抑或历史还是世界等等，都被转变为在此世中并非现实存在的符号。因而代表性思维的实质就是在这个经验的世界中寻找符合那些符号化建构的事例，每一个具体的特定的存在者或事件都被作为这些等待被选择的实例来看待。这些被选中的实例由于有了代表资格因而就可以代表那些符号，从而宣示相关的权力要求。对沃格林的质疑在于，为什么让非西方的社会作为潜在的事例是适应作为被西方文明的符号代表的可能呢？如果中国文明基于道的达到的对人性的符号化理解，是否可以同样要求西方社会呢？沃格林并没有意识到，即便是在西方社会，符号化本身也是在解释中，而历史解释同样也在历史之中，这些解释仍然属于历史，而不是超越历史。人类统一性的观念并不仅仅是一个观念，一种符号，它总是反映着某种历史的现实；譬如，以西方文明而论，在其早期基督教版本中，它反映了罗马帝国的现实；在 18世纪中叶到19世纪中叶，它呼应了早期现代欧洲与那些非欧洲文化的遭遇的扩张；而社会进化论与帝国扩展密不可分，一如发展和现代化理论乃是根植于二战后的国际秩序的现实。
显然，对于普遍人性与历史秩序的理解，犹太—基督教文明论背景与古希腊哲学的严格意义上的理性创建，仅仅是不同的切入视角或探索性的道路。在这之外，仍然有不同的可能性。但由于一神教文明本身所自带的超越性与绝对化的影响，很容易将某条道路视为本质化道路，从而将人类的人性经验与历史经验引向狭隘的方向，无法真正向其他文明开放。这一点不仅影响了黑格尔和胡塞尔，而且限制了沃格林。世界历史时代是这样一个时代，各种不同的文明有了相互了解、相互学习的可能性。在这种可能性下，必须首先进行思想的下降，唯有以此下降为基础，才能进一步上升。这种下降意味着将普遍人性与超越的神性首先下降为对普遍人性与超越之神性的意识与理解，伴随着具体人们生活的并不是普遍人性与超越神性自身，而是对于他们的意识和关系，只要下降到这样的层面，那么，就无法否认：没有哪种对普遍人性与超越神性的意识和理解是唯一的，是普遍性与超越性的代表。所有的意识和理解都是有视角的观看，因而有其贡献的同时也有其局限。真正的问题是意识到自己的局限，向着其他的观看视角开放，从而达到更为综合的观看。这就要求文明的多元性与平行性不应该被置放在现象层次 ——如沃格林所做的那样，而是上升到本质性层面。这就意味着不是以我观物，不是以某一文明作为尺度去测量它的外部世界，而是以物观物、以天下观天下。
然而，由于西方文明主导了世界历史的现代纪元的发展，由于一神教文明中始终存在着的绝对性与超越性思维以及代表性思路，它很容易将自身作为衡量一切文明的“唯我论”尺度。皮埃尔 ·马南写道：“西方之外，存在着伟大的文明，很多事情在那里发生（take place），但是这些文明一直都不知晓运动、历史运动。它们有纪年（chronicles）但没有历史（history），至少在西方的压迫或侵略使得它们走进历史之前没有。在西方存在一种独特的运动原则，这是其首要特征。”这与普勒姆的观点高度相仿：“中国的史学发展进程却也从未突破导向真正历史的最后藩篱……中国人历来追求博学，但是他们从未发展出批判的历史学，后者是西方史学家在过去两百年间的标志性成就。说白了，中国史学家从未尝试过将历史视为客观理解之事，更别说取得这方面的成就了。”这种构想本身就是拒绝向多元文明开放的姿态，在 21世纪的今日，当西方文明仍然坚持对文明、理性、精神等价值之普遍性尺度的西方性，以及对秩序与历史解释的优先性时， 东方的文明却早已向着西方开放自身，主动学习，深入其中，并最终出乎其外。对于东方，尤其是中国的思想家来看，这是中国文明自我复兴必然经历的曲径。而之所以有这种区别，如果不从特定的社会政治背景加以分析，就会看到一种纵向的思路，即通过历史与超越性的关联来观看世界历史的思路，最终走向了自我陶醉与自我迷恋的代表性；而另一种横向层级性的思路，则将视野开放到了对不同文明的综合式观看与学习中，它意味着在多元横向的经验性学习与综观中树立纵向的人—神（或天—人）向度，而不是相反。
横向层级性的更具立体性的思路，并非意味着褫夺世界历史的普遍性或多元文明中的普遍之“一”。只不过这种普遍性和“一”被要求在显现上具有向着经验开放的具体性，它不可能一次性给予，而是在历程性与多重视角的综合中被领会，而所有的领会都具有不完全性，它永远不可能完整地获得，但正是这种开放性，使得普遍性和“一”本身获得了情境性与脉络性，同时也具有了非现成性 ——对于此时此地的某个视角而言，它总是具有相对意义的风土性，因而可以被新的不同视角修正、补充，这正是学习、开放、通过他者而转化提升自身的根源所系。进一步地，在尼采的透视主义与现象学的视角性观看之后，普遍之“一”不再可能享有全知观看视角的绝对身位，而必然地以既在经验中又不同于经验并超出经验的方式显现自身。这样的普遍性与“一”虽然无法被还原为经验，但也从不离开经验而自我展开，更重要的是，它仍然不失也不影响其作为生存根基的规范性功能。只是这样的普遍与一不再可能被某个实体化或现成化之物所代表，在永恒的变化之流中，人们所能做的并不是依傍一个现成化的普遍之“一”，从而企求一劳永逸地解决所有问题，而只能时刻保持戒慎恐惧，向着经验与普遍、多与一的居间关系结构开放自身，每个个体、民族与文明都必当以谦逊的学习者而不是文明论意义上的教父身份面对多元的他者。
来源：《福建论坛》2021年第11期（总第354期），选自该期刊的微信公众号。文章仅作学术分享，若有侵权，敬请联系。欢迎关注@文以传道