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本文来源:《孔学堂》(中英双语)2021年第1期。


摘要:上博简《恒先》描绘了从宇宙生成到人间秩序建立的图景。篇首的“亘先”当读作“极先”,而非“恒先”,“极先”指时间的始端。“极”指有终极性的宇宙本原,也指终极的状态。简文中的不定代词“或”指代宇宙的本原,它具有“极”的属性。《恒先》认为,“或”是宇宙生成的驱动力,而万物化育的关键则是事物之间的相互作用,表现为“欲”和“复”;“气”是“自生”“自作”,万事万物也是“自生”“自作”“自为”;君主当“无为”,以因循万物之自然生息。

关键词:上博简 《恒先》 宇宙生成论 极 或


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《上海博物馆藏战国楚竹书》第三册所收录的《恒先》,学者多认为属道家尤其是黄老道家文献。[1]该篇所述宇宙生成论与其他道家文献有相合之处,亦有其独特的言说方式。《恒先》自公布以来,受到学界高度关注,国内外学者多有撰述,精义纷呈。由于简文中的“极先”“极”“或”等概念鲜见或不见于他书,故歧说迭出,未有定谳。随着研究的深化,一些问题的答案已逐步显现。在诸家研究成果的基础之上,本文拟对相关概念略作辨析与省思,并就该篇所见宇宙生成论加以勾稽,以期对先秦道家思想有进一步的认识。

一、“恒先”还是“极先”?

首先示列《恒先》全文如下:

极先无有,质、静、虚。质,太质;静,太静;虚,太虚。自厌不自牣,或作。有或焉有气,有气焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。

未有天地,未有作、行、出、生,虚静为一。若寂寂梦梦,静同而未或明,未或滋生。气是自生,极莫生气。气是自生、自作。

极、气之生,不独有与也。或,极焉,生或者同焉。昏昏不宁,求其所生。异生异,鬼生鬼,韦生非,非生韦,

。求欲自复。复,生之生、行。

浊气生地,清气生天。气信神哉!芸芸相生,信盈天地。同出而异生,因生其所欲。业业天地,纷纷而多采物。先者有善,有治无乱。有人,焉有不善,乱出于人。

先有中,焉有外。先有小,焉有大。先有柔,焉有刚。先有圆,焉有方。先有晦,焉有明。先有短,焉有长。

天道既载,唯一以犹一,唯复以犹复。极、气之生,因复其所欲。明明天行,唯复以不废。智

而巟思不

有出于或,生出于有,意出于生,言出于意,名出于言,事出于名。

或非或,无谓或。有非有,无谓有。生非生,无谓生。意非意,无谓意。言非言,无谓言。名非名,无谓名。事非事,无谓事。

祥义、利巧、采物出于作,作焉有事。不作,无事。举天下之事,自作为,事庸以不可赓也?

凡言名,先者有疑,

言之,后者校比焉。举天下之名,虚䛠,习以不可改也。

举天下之作,强者果。天下之大作,其

尨不自若。作,庸有果与不果?两者不废。

举天下之为也,无予也,无与也,而能自为也。

举天下之生,同也,其事无不复。

天下之作也,无忤极,无非其所。举天下之作也,无不得其极而果遂。庸或得之?庸或失之?

举天下之名,无有废者。

举天下之明王、明君、明士,庸有求而不患?[2]


上博简《恒先》第三简(背)


本篇第3简简背写有篇题“

(亘)先”,系撮篇首二字而成。整理者李零将“亘先”读作“恒先”,认为是“终极的‘先’”,并联系马王堆帛书《道原》,认为“恒先”是“道”的别名。[3]不少学者依从此说,但也有学者强调“道”与“恒”之间的微妙差异。[4]廖名春的看法略有不同,他认为“恒”与“先”均为“道”的同义词。[5]大多数学者都认同“恒先”是一个固定的名词,是宇宙的本原所在。此外,也有学者将“恒”视作宇宙本原,与“先”分开。[6]有学者重新断句,或断作“恒,先无有”,[7]或断作“恒先无,有质/朴、静、虚”。[8]将“亘”与“先”分开应更合理,从“亘莫生气”等表述看,作为终极概念的是“亘”,而没有证据表明“亘先”等同于“亘”。陈静指出“先”字在《恒先》中出现了9次,都明确表达先后的意思,[9]“亘先”之“先”也当表示先后之先。

裘锡圭则认为,从楚简用字习惯和《恒先》文义来看,“亘先”“亘气”应读为“极先”“极气”,前者指宇宙本原,后者义近“元气”;“极莫生气”的“极”是“极先”的简称。[10]但裘氏之说似乎并未引起学者足够重视。虽然古文字学界有不少学者认同裘氏的观点,但中哲领域的学者仍多主张“亘”当为“恒”,[11]几乎无人采信裘氏之说。本文认为裘锡圭的释读是可以成立的,不过对于文义的理解,笔者有所不同,以下试作讨论。

“亘”在战国秦汉简帛中既可读作“恒”,又常因与“亟”形音皆近而用作“亟”或“极(極)”。相关例证,裘锡圭已有罗列。[12]尤其值得注意的是,郭店简《老子》甲本“至虚,亘也”,“亘”在传世本、北大汉简本、马王堆帛书本中均作“极”;马王堆帛书《周易·系辞》“是故易有大恒”,“大恒”在今本中作“太极”。这两个辞例,与《恒先》中的“亘”密切相关。尤其是帛书《系辞》中的“大恒”,显然要读作“太极”。[13]

既然在战国秦汉简帛中“亘”用作“恒”与“极”均有可能,那么《恒先》中的“亘”究竟读作什么词,便要由文义决定。

首先看“亘先”。庞朴曾指出:“恒先:极先,绝对的先,最初的最初,屈原《天问》所谓的‘遂古之初’。”[14]裘锡圭指出,庞氏虽然没有把“亘先”读作“恒先”,但相当准确地把握了其含义,并认为“亘先”既可指宇宙的本原,也可指最原始的阶段。[15]刘贻群也有类似的看法,她虽然未将“亘先”读作“极先”,但已明确指出“亘先”是一种时间状态,是为终极、绝对的“先”。[16]此外,有的学者虽不认同“亘先”读作“极先”,但也承认“亘先”指的是时间的初始。如王中江认为“恒先”指的是宇宙的原初、原先。[17]曹峰认为“恒先”的意义当指时间上的宇宙起点,同时他又指出此宇宙起点“无有”的性质与“道”并不冲突。[18]不过,如若将“亘先”读作“恒先”,其宇宙始端的含义并不明显。而“极先”则可贯通无碍:“极”表示最高程度,“极先”为最先,表示宇宙生成之前的时间阶段。

在《恒先》中,“极先无有”指最初的最初、宇宙尚未生成之前尚无“有”的存在,正是《老子》中“先天地生”(第二十五章)、“象帝之先”(第四章)所表达的初始状态。不过,“极先”似无裘锡圭所说的宇宙本原意义。如若“极先”是宇宙本原,那么它相当于“道”。根据《庄子·庚桑楚》《庄子·知北游》《文子·上德》《文子·精诚》《淮南子·说山训》等文献的记载,“无有”的确是可以直接用来形容“道”的。[19]但用来形容道体的“无有”,指的是不见其形、不闻其声的性状,而《恒先》中的“无有”则是一种不存在“有”的状态,与下文的“有气焉有有”相呼应,二者并不可等同。《恒先》所谓“极先无有”,极接近《庄子·天地》中的“泰初有无,无有无名”,“极先”义近于“泰初”。总之,“极先”并非一个名词或固定的概念,而应指时间阶段。

一些学者不认同“亘先”是宇宙本原,他们认为“亘”是宇宙本原,并将“亘(恒)先”理解为“在‘恒’之前”。[20]不过,在道家文献中,“无有”或者“无”通常被用来形容道体初现的状态,追溯道体之前的阶段并不符合道家的言说方式。此外,将“恒先”理解为“在‘恒’之前”,“先”则为时间副词,但作为时间副词的“先”表示行为发生在前,在此并不适用。丁四新认为“恒先”的字面意思是“恒之先”,是“恒”自身的端始,而不是在“恒”之前的意思。[21]不过要表达“恒”自身的端始,更恰当的词应是“初”,而非“先”。而且从“无有”到“有”的转变,显然更适用于整个宇宙的演替,而非道体本身。依照道家惯常的说法,道体始终是“无”的。

李零已经注意到被归为黄老文献的马王堆帛书《道原》,该篇起首云:“恒先之初,迵同太虚。虚同为一,恒一而止。”帛书整理者将“恒先”释作“恒无”,[22]李学勤后改释作“恒先”。[23]考虑到帛书“柔节先定”句的内证以及《恒先》的辞例,李氏之说当可成立,《长沙马王堆汉墓简帛集成》便将“恒无”改为“恒先”。[24]曹峰认为,《道原》中的“恒先”毋庸置疑指代的是“道”。[25]为了验证这一说法,我们不妨将“恒先”替换为“道”,即“道之初,迵同太虚”。与《恒先》“亘先无有”的问题一样,“道”既然有终极性,其性状是恒定的,无所谓“之初”与“之后”的区别。而如若将“恒先”理解为时间概念,与“之初”搭配无疑更为顺畅。裘锡圭认为《道原》中的“恒先”,也当读作“极先”。[26]准此,“恒先之初”应为“极先之初”,其中“极先”也当指宇宙生成前的阶段,是一个时间概念。“极先之初”指最初的最初,其中“极先”与“极先无有”的“极先”应是同一种用法。

《道原》中“恒(极)先之初,迵同大虚”的下一句便是“虚同为一,恒一而止”,魏启鹏认为“恒一”即太一、道,“止”训居住。[27]但“主而谓”的结构并不常见,[28]魏氏的训释可疑。此处“恒”也应该读作“极”,训“至”。在《道原》中,“一”是“道”的同义语,文中称“一者其号也”,说的是“一”为“道”之号。“恒一而止”当读作“极一而止”,“极一”指至于“一”。这也可以验证“恒先之初”读作“极先之初”的说法。

“极先之初”,相当于《楚辞·天问》中的“遂古之初”,皆指时间的开端。“极先”犹言“遂古”,谓太古。[29]“极先之初”又相当于《庄子·天地》中的“泰(太)初”:“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。”这里的“无有”,亦见于《恒先》。所谓“泰初”,成玄英疏云:“泰,太;初,始也。元气始萌,谓之太初,言其气广大,能为万物之始本,故名太初。”[30]类似的概念还有“太始”。《淮南子·天文训》云:“天墬(地)未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭。”王念孙指出“太昭”系“太始”之误,[31]可从。“遂古”之“遂”与“太初”“太始”之“太”,均极言时间之久远。

“太初”“太始”虽是时间概念,但又被用来指称宇宙本原,《恒先》中“亘(极)”也存在类似的情形。[32]简文云:“气是自生,极莫生气。气是自生自作。”说的是气自然而生,并非由极所生。这里的“极”已经有了宇宙本原的意味。可用来替代宇宙本原“道”的概念的词,如“一”“太一”“太极”,都极力突出唯一、绝对、超越与初始的含义,“极”亦是如此。而“恒”的内涵则与这些词不同,在《老子》等文献中,“恒”相当于“常”,且基本用作形容词与副词。因此,“恒”是否可用作宇宙本原,是值得怀疑的,至少从已知的文献看,难以找到可予支撑的辞例。

裘锡圭认为“太极”的观念与《恒先》之“极”有关,[33]极有见地。《周易·系辞上》云:“易有太极,是生两仪。”虞翻注云:“太极,太一。”[34]孔颖达《正义》云:“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初,太一也。”[35]“太极”作为宇宙本原,是在“极”的基础上加表示极点的修饰词“太”,可与《恒先》相参证。

“亘”在《恒先》中又与“气”连用,在简文中共出现两次,分别是“亘气之生,不独有与也”与“亘气之生,因复其所欲”。李零认为,“恒气”指终极的气、最原始的气、最初的气,[36]学者多从其说,将“恒气”看作一个固定的名词。不过,从《恒先》全文看,“极”和“气”应是两个独立的概念。廖名春等学者便将“亘气”二字断开,[37]可从。“极、气之生”的“生”指极和气生成万物这一行为,[38]而非指极和气自身的产生。“极”“气”并用又见于“极、气之生,因复其所欲”一语,“极、气之生”同样说的是极和气生成万物的过程。另可参见后文的“举天下之生”。助词“之”在主语(极、气)、谓语(生)之间,取消句子独立性。“不独有与也”一语,过去众说纷纭。[39]本文认为,“有与”当联系到下文的“无予[40]也,无与[41]也”,可知“与”为施与之义。“不独有与也”说的是极和气在化生其他事物的过程中,不仅仅是极和气在施与。一方面,极和气是万物生成的动力;另一方面,除了极和气的驱动,万物的生成还有来自事物之间的相互作用,表现为“相生”和“复”。简文意在强调“举天下之生”的“自生”。[42]

“亘”又见于“或,亘焉,生或者同焉”一句,该句对我们理解《恒先》的核心概念至关重要。李零指出:“疑指‘或’属于‘恒’,创造‘或’的力量也属于‘恒’。”[43]除了“恒”应作“极”之外,其总体理解应是合乎简文原意的。“或,极焉”[44]的上一句是“极、气之生,不独有与也”,“或,极焉”实际上是对“极”的解释,[45]说的是在混沌之际最初产生的“或”,以及生“或”者,都可以称得上“亘(极)”,亦即有终极性和超越性。“或”相当于《恒先》中创生宇宙的“极”,但“或”的背后还有一种神秘力量也可称得上“极”,即所谓“生或者”,这是《恒先》生成论的独特之处。大多数学者将“亘”与“或”视作完全不同的两个概念,但从简文看,二者显然是存在交集的,甚至存在同构关系。这不但有“或,极焉”这一明确的表述,在简文中还有内证。简文称“有或焉有气”,又称“极莫生气”,“或”“气”的先后关系与“极”“气”的先后关系存在平行关系,意谓“气”的产生在“或/极”之后,但“或/极”并非有意创造“气”。《鹖冠子·环流》云“有一而有气”[46],说的是“气”的生成在“一”之后,而“一”与“极”相当,可与《恒先》相参看。在《恒先》中,“或”是宇宙生成的驱动力,它实际上是相当于“道”的存在,在简文中又被表述为“极”。“极”可指具有终极性的状态,也可指具有终极性的事物。虽然“或”与“极”不能完全等同,但《恒先》中的“极”基本是就“或”而言的。一些学者已经注意到“或”与“亘”之间的同构关系,[47]邢文更是明确指出“或”即“恒”。[48]白奚、岳贤雷认为“或”作为“恒”的代名词出现,表示宇宙的初始状态和宇宙万物生成的起点,“或”与“恒”是二位一体的,表示最高存在的本体性概念是“恒”,“或”只是在讨论宇宙生成的具体过程时才出现的概念。本文总体上认同这一看法。同时他们认为“生或者”并不是生出“或”者,而是指先于“或”而存在者,[49]与本文的理解有所不同。关于“或”的意涵,容下文详论。

此外,《恒先》的下半篇在谈及人事时,强调“无忤极”“得其极”。“极”写作“

”或“

”,与“

”不同,但它们显然是用作“极”的。[50]

从文义看,“无忤极”“得其极”的“极”仍然相当于“道”,[51]

已然从宇宙本体引申为普遍真理,它们之所以与前文的“亘”写法不同,或出于意义上微妙的转换。一些学者将“

”“

”与前文的“亘”一道读作“恒”,[52]

不过,无论从用字习惯还是文义看,此说都难以成立。如果承认“亘”“

”“

”表达的都是同一个词,那么《恒先》中的“亘”“

”“

”均读为“极”无疑更为自洽。

总之,在《恒先》中,“极”可用来表示宇宙本原,或表示终极的状态,而“极先”与“极气”则非专有名词。“极先”极言时间之早,“极”与“气”是分别独立的概念,不宜混同。简文中的不定代词“或”,指代宇宙的本原,便具有“极”的属性。

二、以“或”为“极”的宇宙生成论

在解决了“恒先”还是“极先”的问题之后,我们再来看《恒先》中的宇宙生成论。《恒先》所见宇宙生成论与其他道家文献多有交集,同时也有其特有的概念。以下先示列《恒先》与其他文献中宇宙生成论的相似之处:

表1 《恒先》与其他文献中宇宙生成论对比表

以上文献,均与道家尤其是黄老道家有关。道家每每言称天道,《恒先》所见宇宙生成论亦属于道家体系,同样涉及宇宙生成前的混沌状态、宇宙的本原以及宇宙生成过程中的阴阳/清浊二元,且由天道而及人事。尤其是《道原》,与《恒先》多有互见之语。[53]

上博简《恒先》第一简


首先看宇宙生成前的状态。“极先无有”,指的是太初之时不存在“有”。彼时是“质”“静”“虚”的状态,具体而言是“大(太)质”“大(太)静”“大(太)虚”。

“太静”“太虚”以及下文的“虚静为一”,可参见《道原》中的“精静不熙”“虚同为一”“迵同太虚”“虚,其舍也”。另可参见《老子》第十六章:“致虚极,守静笃。”《庄子·天道》《管子·心术上》《文子·自然》《淮南子·天文训》等文献中亦多见“虚”“静”的论述。

所谓“质”,简文写作“

”,整理者读作“质”,一些学者从之,[54]不过中哲领域的学者多倾向于读“朴”。从用字习惯看,“

”一类的字,音义与“朴”不同,该字读作“质”的可能性更大。此外,李学勤读作“全”,[55]亦与楚简用字习惯不合。《恒先》中的“太质”,义近于“大(太)朴”,可参见《淮南子·诠言训》:“浑沌为朴。”《汉书·循吏传》颜师古注:“朴,大质也。”[56]

《恒先》还提到,在宇宙生成之前,没有“作”“行”“出”“生”,即尚无任何事物及行为的产生;此时“寂寂梦梦”,正如《道原》的“湿湿梦梦”与子弹库楚帛书的“梦梦墨墨”,均强调混沌、混一的状态。在道家的宇宙生成论中,宇宙生成之前无形、无名、无有,这一点,《恒先》与其他文献可相验证。

《恒先》继而言:“自厌不自牣,或作。”“厌”,当训抑制;“牣”,简文写作“忍”,[57]指充满、溢出,《玉篇·牛部》:“牣,满也,益也。”“自厌不自牣”可参见《老子》第四章的“道冲,而用之或不盈”。由于道体是虚空、无限的,故虽然不断充满,却永远不会满溢。另可参见《文子·精诚》:“故圣人日损而冲气不敢自满。”伴随着“自厌不自牣”的过程,“或”应运而生。在《恒先》中,“或”是一个极为重要的概念。它是宇宙生成过程中最先出现的事物,按照《恒先》的说法,“或”相当于“极”,“或”的创造者则与“或”一样具有终极性。

那么“或”究竟是什么呢?目前大致有三种说法:

其一,“或”读作“域”。

庞朴将“或”解释为“某个区域”,[58]实际上是将其视作空间概念。廖名春、李学勤均将“或”读作“域”,认为“域”训为界,义近于“宇”,指空间,并引《淮南子·天文训》的“虚霩生宇宙”为证。[59]不少学者从其说。[60]但“域”通常指空间,而中国古代的宇宙生成论通常是“宇宙”亦即空间与时间并生,单言空间生成是可疑的。[61]将“或”读作“域”更大的问题在于,表示时间的“始”和“往”是后于“或”出现的,如果“或”表示空间,空间与时间生成的时间差是难以理解的——这并不符合中国古代宇宙论的言说方式。其实,表示空间的词在简文中已有出现,那便是“天地”,没有必要再将“或”理解为空间。

其二,“或”读作“惑”。

浅野裕一认为“或”是由“惑”的意思而得以命名的,[62]林义正则明确将“或”读作“惑”。[63]不过这种说法难以得到其他文献的支持。正如丁四新指出的:“按照这种解释,就必须设想《恒先》的‘或’是一种具有高度人格心理化的神性存在。而这显然与竹简原意不符。”[64]

其三,“或”如字读。

李零认为“或”是“一种介于纯无(道)和实有(气、有)的‘有’(‘或’可训‘有’),或潜在的分化趋势(‘或’有或然之义)”;[65]又称“或”是或然、偶然、潜在的二分倾向。[66]一些学者有类似的看法,如丁四新认为“或”介于无有与气有之间,为或无或有、或有气或无气的形上存在状态;[67]李锐认为“或”是相对于“恒”而言的,“恒”与“或”一静一作;[68]郭梨华认为“或”有两重含义,既有“域”的指向,又指称一种不被限定的状态;[69]曹峰将“或”理解为“初始的、不确定的、微弱的存在状态”;[70]季旭昇认为“或”是不定代词,在简文中指一种似动不动、似发未发的蕴发状态;[71]范毓周认为“或”为不确定之存在;[72]白奚、岳贤雷认为“或”是“有”和“无”、确定性和不确定性的统一。[73]以上诸说,多将“或”理解为抽象概念。但上述解释往往带有主观性,对“或”的特性的理解更是五花八门。如果一个哲学概念存在如此大的解释空间,本身便值得怀疑。

季旭昇业已指出“或”是不定代词,黄鸿春亦认为“或”是一个无定代词,指代无可确定的属性,是具有无定属性的“有”。[74]丁四新进一步强调这一点,并认为“或”代指尚未明其实际的、宇宙生化论的“某物”。[75]白奚也指出,之所以称之为“或”,是因为人们无法确知也不必确知它是一种什么样的存在,而只是从它维系和承载天地的功能来确知它的存在,可见“或”有权且名之的意味。[76]叶树勋从之,认为“或”指代“作”的主体,意谓某种不确定的态势,“恒”与“或”分别指世界的不同态势(静态和动势)。[77]有国外学者将“或”翻译为“something”,[78]同样是将其理解为不定代词。本文赞同“或”为不定代词的意见。在《恒先》中,出现有两类“或”:一类与宇宙生成有关,是不定代词;另一类见于“静同而未或明,未或滋生”“庸或得之?庸或失之”中的“或”,则当是副词。作为不定代词的“或”,相当于“某物”或“有物”。《老子》第二十五章:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。”郭店简《老子》中“有物”作“有状”。由于宇宙的本原具有终极性和超越性,故“不知其名”,姑且命名“有物”。在《恒先》中,则暂以“或”为指代。《恒先》称“或,极焉”,“或”有“极”的属性。

《恒先》以“或”指代宇宙本原的设定,在传世文献中并非没有踪迹。一些学者已经注意到《庄子·则阳》《管子·白心》的相关论述。[79]《庄子·则阳》称接子有“或使”之论,即某物作为宇宙的动力而存在。郭象注云:“接子曰道或使。”成玄英疏云:“接子谓道有使物之功。”[80]均谓“或”即“道”。《管子·白心》则提到“天或维之,地或载之”“视则不见,听则不闻”“洒乎天下满,不见其塞”的“或”,颇类似于“道”。[81]这两则文献皆是以“或”指代化育宇宙的“某物”,可与《恒先》相参证。据《庄子》成玄英疏,“季真、接子并齐之贤人,俱游稷下”[82],接子为稷下先生。《史记·孟子荀卿列传》载:“接子,齐人……学黄老道德之术。”稷下为黄老重镇,接子为学黄老道德之术的稷下先生,《管子》也被视作稷下之学的结晶,接子“或使”之论、《管子·白心》以及《恒先》都应置诸稷下黄老的背景中理解。我们甚至可以大胆猜想,《恒先》出自接子本人或者接子学派之手,上博简的抄写年代与接子的生存年代亦相接近。

根据《恒先》,在“或”产生之后,遂有一系列“某生某”“某出于某”的相生与转化。在《恒先》中,存在以下两个生成序列:[83]

(1)无→或→气→有→始→往

(2)无→或→有→生→意→言→名→事

以上两个生成序列,表达的是先后次序,未必是“某生某”的关系。二者看似不同,实际上并不矛盾。前者侧重的是宇宙的总体生成,后者省略了“气”这一环节,侧重的是人间世界的产生。在“或”产生之后,“气”随之产生。“气”并非直接由“或”所生,但的确是在“或”产生之后才出现的。“气”化生万物,于是有了“有”。“有”照应前面的“极先无有”,据《老子》,“有”是“万物之母”,“天下万物生于有,有生于无”。“始”与“往”,指时间;“生”指万事万物的化生;“意”“言”“名”“事”,指的是人的意识以及事物的规定性,已涉及言意、名实之辨。《恒先》的特殊之处在于,在“无有”的状态和“有”之间插入了一个“或”。


上博简《恒先》第四简


除了“或”,“极莫生气”“气是自生自作”的说法也是《恒先》不同于其他文献的重要观念。从“有或焉有气”看,“气”的产生在“或”之后,而简文又强调“气”并非“极”所创造,这可进一步验证《恒先》中的“或”相当于“极”。《淮南子·天文训》云“宇宙生气”,《恒先》则认为“气”是自然产生的,而非“或”或“极”有意创造。曹峰认为,《恒先》在中国思想史上第一次明确地把“气”和“自生”联系在一起。[84]这种生成模式在已知的先秦文献中并无明确的表述,但可与汉晋文献相呼应。[85]简文还提到“浊气生地,清气生天”的说法,这一观念在其他道家文献中并不鲜见。在道家的宇宙生成论中,“气”分阴阳或清浊,遂有万物的衍化。

其实,《恒先》中不独“气”是自生自作的,在宇宙创生之后,万物也都是“自为”“自作”的,如下文云“举天下之事,自作为”“举天下之为也,无予也,无与也,而能自为也”。这也意味着,尽管《恒先》承认“极”或“或”是宇宙生成的驱动力,但也强调在“有”出现之后,万事万物的发展是自然相生的。如果置诸道家万物“自化”“自然”的语境之中,“气”自生、自作以及万物自为、自作便不难理解了。《老子》第五十一章云:“故道生之,德畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”尽管“道”生万物,但“生而不有”,因循万物之自然生息。就此而言,《恒先》与《老子》实则气息相通。

曹峰将宇宙生成论分为“他生”“相生”“自生”三种,认为《恒先》属于“自生”模式。[86]在《恒先》中,“极”或“或”具有超越性,具有类似于“道”的地位,而在“或”之上还有“生或者”。万事万物的产生,是通过“极、气”之生驱动的。可见,《恒先》仍有“他生”的痕迹。在“气”出现之后,万物“芸芸相生”“某生某”“某出于某”之类的表述在简文中多见,有“相生”的影子。可见,尽管《恒先》中“气是自生自作”的表述很特殊,但未必限于“自生”模式,它与“他生”“相生”不无交集。

在《恒先》的宇宙生成论中,万物化育的关键是“复”和“欲”。学者多联系《老子》《庄子》《周易》等文献的“复”加以讨论,[87]不过《老子》《庄子》所见“复”的复归之义,[88]在《恒先》中似乎并不适用。简文云“天道既载,唯一以犹一,唯复以犹复”,“复”是与“一”相对言的。简文在说完“求欲自复”之后,紧接着说“复,生之生、行”,当是对前句的注释,当指“生”之“生”,即“生”之反复。从“复,生之生、行”“极、气之生,因复其所欲”“举天下之生,同也,其事无不复”等表述看,“复”应指万物相生之持续反复,这是万物生生不息及持续性的保证,故曰“明明天行,唯复以不废”。有国外学者将“复”翻译为“reproduction”,[89]这应该是更合乎简文原意的理解。万物“芸芸相生”,关键在于万物之间的相互作用,这一作用表现为“欲”。从“求其所生”“求欲自复”“极、气之生,因复其所欲”诸语看,“欲”是“复”的动力所在。“复”的过程是自然的,已经脱离了“极”“气”的限制,可以说是“自生”。

万物化生之后,遂有“纷纷而多采物”,亦即等级、礼制的区分。这个纷繁复杂的世界,与宇宙最初的“太质”“太静”“太虚”形成反差。《恒先》还提到“先者有善,有治无乱。有人焉有不善,乱出于人”,明确指出在人出现之后,才有了“不善”,才有了“乱”。这种“乱”,具体体现为人为所创造的区分和对立,故下文有一连串诸如“先有中,焉有外”的先后生成关系。[90]

《恒先》的后半部分则围绕“举天下之事”“举天下之名”“举天下之作”“举天下之为”“举天下之生”“举天下之明王、明君、明士”展开,是就宇宙生成之后“纷纷而多采物”的现实世界而言的。《恒先》中关于“意”“言”“名”“事”诸要素之间关系的论述,多可与其他黄老文献的形名之论相参证。简文还认为,有“作”于是有“事”,万事靠“作”的主观能动性来驱动;而“作”需要“得其极”,不可“忤极”,指行事要遵循大道。全文篇末点出“举天下之明王、明君、明士”,则已然进入治道层面。正如其他道家文献,谈天道的落脚点实际上是治道。曹峰已指出,《恒先》上篇的宇宙生成论是为下篇的政治哲学服务的,因此上篇提出“气是自生”,目的是导出下篇“自为”之政治哲学的合理性。[91]“举天下之事”“举天下之为”系“自作”“自为”,“举天下之生”也是如此(“同也”),与“气”的“自生”“自作”相呼应,都是“极”或“或”驱动宇宙生成之后的自然衍化。根据道家的政治思想,君主须“无为”而治,因循万物的“自作”“自为”。如此,君王自可“有求而不患”。此即《老子》第二章所谓“圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”、第三十七章所谓“道常无为而无不为,侯王若能守,万物将自化”、第五十七章所谓“我无为,人自化”以及《庄子·在宥》所谓“汝徒处无为而物自化”。

三、结语

本文对《恒先》“极先”“极”“或”“复”“无与”等都提出新的理解或补证,主要基于简文的内证以及道家宇宙生成论的总体认识。

本文认为,裘锡圭将“恒先”读为“极先”的意见可从,但“极先”本身并非宇宙本原,而是指最初的最初、宇宙生成前的阶段。在《恒先》中,“极”为宇宙本原的代名词,“极”极言其初始、终极意义。简文中用来表示宇宙驱动力的不定代词“或”,也具有“极”的属性。“极”“气”是宇宙生成过程中的两个独立概念,“极气”并非一词。

《恒先》所见宇宙生成论,与其他道家文献颇为近似,均涉及宇宙生成的本原、生成前的混沌状态以及生成过程中的阴阳/清浊二元作用。同时,《恒先》的宇宙生成论有其自身的特点,如“或”指代宇宙本原、“复”的过程以及“气是自生”的观念,都极大地丰富了我们对先秦思想史的认识。

《恒先》中的“极”,既是宇宙的本原,又贯彻于人事,成为“作”“为”的指导,甚至是君王统治的原则所在。由天道而及人道的论述模式,亦为道家文献的特出之处。


本文系国家社科基金重大项目“出土简帛文献与古书形成问题研究”(项目批准号:19ZDA250)阶段性成果。本文得到曹峰先生的指正,谨致谢忱。


[1] 陈丽桂:《从出土简帛文献看战国楚道家的道论及其相关问题——以帛书〈道原〉、〈太一生水〉与〈亘先〉为核心》,《中国文哲研究集刊》2006年总第29期;曹峰:《从自生到自为——〈恒先〉政治哲学探析》,《古今论衡》2006年总第14期(又见曹峰:《近年出土黄老思想文献研究》,北京:中国社会科学出版社,2015年);浅野裕一:《上博楚简〈恒先〉的道家特色》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2005年第3期(又见《早稲田大学長江流域文化研究所年報》2005年第3号);郭梨华:《〈亘先〉及战国道家哲学论题探究》,《中国哲学史》2008年第2期(又见郭梨华:《出土文献与先秦儒道哲学》,台北:万卷楼图书公司,2008年)。也有学者对《恒先》归属道家的意见提出质疑,见曾振宇:《竹书〈恒先〉的思想史意义》,《史学月刊》2010年第7期;Franklin Perkins, “The Spontaneous Generation of the Human in the ‘Heng Xian,’” Dao 12, no. 2 (2013): 225–240.

[2] 为便行文,释文用宽式。原释文由李零整理,见马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三),上海:上海古籍出版社,2003年,第288—299页。释文另参考其他学者的意见,参见俞绍宏《上海博物馆藏楚简校注》(北京:中国社会科学出版社,2016年)一书的集释。

[3] 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三),第287页。

[4] 谷中信一:《〈恒先〉宇宙论析义》,《楚地简帛思想研究》(第3辑),武汉:湖北教育出版社,2007年,第356—370页;丁四新:《“亘”与“亘先”:上博楚竹书〈亘先〉的关键概念研究》,《新疆师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期。

[5] 廖名春:《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》,《中国哲学史》2004年第3期。

[6] 王中江:《终极根源概念及其谱系:上博简〈恒先〉的“恒”探微》,《哲学研究》2016年第1期;白奚:《宇宙万物的始基:“恒”还是“恒先”?》,《中国哲学史》2016年第2期;任蜜林:《“恒”:〈恒先〉哲学体系的核心》,《齐鲁学刊》2019年第2期。

[7] 王志平:《〈恒先〉管窥》,简帛研究网,2004年5月8日;王葆玹:《黄老与老庄》,北京:中国人民大学出版社,2012年,第86页;周耿:《释“恒先无有”》,《玉林师范学院学报(哲学社会科学版)》2012年第1期。

[8] 浅野裕一:《上博楚简〈恒先〉的道家特色》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2005年第3期;竹田健二:《上博楚簡『恆先』における気の思想》,《中国研究集刊》2004年总36号;赵建功:《以〈易〉解〈恒先〉六则》,《中国哲学史》2006年第1期。

[9] 陈静:《〈恒先〉的文本研究与思想解释》,《中国哲学史》2016年第2期。

[10] 裘锡圭:《是“恒先”还是“极先”?》,“2007中国简帛学国际论坛”论文,收入《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》,上海:复旦大学出版社,2012年,第326—337页。

[11] 王中江:《〈恒先〉的宇宙观及人间观的构造》,《文史哲》2008年第2期(又见王中江:《简帛文明与古代思想世界》,北京:北京大学出版社,2011年);郭梨华:《〈亘先〉及战国道家哲学论题探究》,《中国哲学史》2008年第2期;曹峰:《〈恒先〉研读》,《国学学刊》2014年第2期;丁四新:《“亘”与“亘先”:上博楚竹书〈亘先〉的关键概念研究》,《新疆师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期;李锐:《“恒”与“极”》,《中国文字 新三十六期》,台北:艺文印书馆,2011年,第17—26页。

[12] 另可参见张峰:《楚文字讹书研究》,上海:上海古籍出版社,2016年,第301—320页;白于蓝编著:《简帛古书通假字大系》,福州:福建人民出版社,2017年,第948—950页。

[13] 李学勤:《周易溯源》,成都:巴蜀书社,2006年,第349页;廖名春、杨可:《郭店简〈鲁穆公〉篇“恒称”新证》,《中华文史论丛》2016年第2期。饶宗颐先生则认为当以“大恒”为是,见饶宗颐:《帛书〈系辞传〉“大恒”说》,陈鼓应主编:《道家文化研究》(第3辑),上海:上海古籍出版社,1993年,第6—19页。

[14] 庞朴:《〈恒先〉试读》,梁涛主编:《中国古代思想史研究通讯》2004年总第2辑。

[15] 裘锡圭:《是“恒先”还是“极先”?》,《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》,第333页。

[16] 刘贻群:《〈恒先〉三题》,《文史哲》2005年第1期。

[17] 王中江:《〈恒先〉的宇宙观及人间观的构造》,《文史哲》2008年第2期。

[18] 曹峰:《〈恒先〉研读》,《国学学刊》2014年第2期。

[19] 曹峰:《〈恒先〉研读》,《国学学刊》2014年第2期。

[20] 任蜜林:《“恒”:〈恒先〉哲学体系的核心》,《齐鲁学刊》2019年第2期;白奚:《宇宙万物的始基:“恒”还是“恒先”?》,《中国哲学史》2016年第2期。

[21] 丁四新:《“或”:上博楚竹书〈恒先〉的一个疑难概念研究》,《中国哲学史》2016年第2期。

[22] 《马王堆汉墓帛书》整理小组:《老子乙本及卷前古佚书》,北京:文物出版社,1974年,第43页。

[23] 李学勤:《帛书〈道原〉研究》,湖南省博物馆编:《马王堆汉墓研究文集——1992年马王堆汉墓国际学术讨论会论文集》,长沙:湖南出版社,1994年,第2页;李学勤:《楚简〈恒先〉首章释义》,《中国哲学史》2004年第3期。

[24] 裘锡圭主编,湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂:《长沙马王堆汉墓简帛集成》(肆),北京:中华书局,2014年,第189页。

[25] 曹峰:《〈恒先〉的气论——一种新的万物生成动力模式》,《哲学研究》2012年第5期。

[26] 裘锡圭:《是“恒先”还是“极先”?》,《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》,第331、333页。

[27] 魏启鹏:《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》,北京:中华书局,2004年,第239页。

[28] 张玉金:《出土战国文献虚词研究》,北京:人民出版社,2011年,第302页。

[29] 胡文英:《屈骚指掌》卷二,北京:北京古籍出版社,1979年,第79页。

[30] 郭象注,成玄英疏:《南华真经注疏》卷五,曹础基、黄兰发点校,北京:中华书局,1998年,第242页。

[31] 王念孙:《淮南内篇第三》,《读书杂志》(下册),北京:北京市中国书店,1985年,第89页。

[32] 裘锡圭认为“极”是“极先”的省略,本文对此有不同理解。

[33] 裘锡圭:《是“恒先”还是“极先”?》,《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》,第334页。

[34] 李鼎祚:《周易集解》卷十四,陈德述整理,成都:巴蜀书社,1991年,第286页。

[35] 李学勤主编:《十三经注疏·周易正义》,北京:北京大学出版社,第289页。

[36] 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三),第290页;李零:《上博楚简〈恒先〉语译》,《中华文史论丛》2006年第1期。

[37] 廖名春:《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》,《中国哲学史》2004年第3期;李锐:《读〈恒先〉札记》,《楚地简帛思想研究》(第3辑),第372页;陈静:《〈恒先〉义释——思想史视野下的一种解读》,《西安建筑科技大学学报(社会科学版)》2007年第1期;王中江:《终极根源概念及其谱系:上博简〈恒先〉的“恒”探微》,《哲学研究》2016年第1期;任蜜林:《“恒”:〈恒先〉哲学体系的核心》,《齐鲁学刊》2019年第2期。

[38] 周耿有类似的看法,他指出“恒、气之生”指恒、气生成万物,见周耿:《论〈恒先〉的万物生成论》,《光明日报》2013年4月1日。他认为“相与”指相互配合,与笔者观点不同。此前学者多将“亘气之生”读作“恒气之生”,谓“恒气”自身的产生。曹峰则认为“恒气之生”指“恒气”所生成之物,见曹峰:《〈恒先〉研读》,《国学学刊》2014年第2期。在《恒先》中,单言“生”“作”“为”,多指动作或过程。如若按曹氏的理解,“恒气之生”当表述为“恒气所生”,参见简文中的“求其所生”。

[39] 整理者释文作“不独有与也”,庞朴则在“不独”之后断开,认为意谓本原之气虽是自生,却不孤独,它还有伴。见庞朴:《〈恒先〉试读》,梁涛主编:《中国古代思想史研究通讯》2004年总第2辑。此后学者亦多在“不独”之后断。按:在“不独”之后断,文句并不通畅,“不独”通常指“不仅”“不惟”。

[40] “予”,写作“夜”,李零读作“舍”,并指出与下文的“与”互文,见马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三),第297页。可从。“舍”“予”通用,都有给予之义。

[41] “无与”指不给予,李零已经指出“与”训给予,见马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三),第297页。王中江亦指出,“无舍”“无与”,即“不施”“不与”,见王中江:《〈恒先〉的宇宙观及人间观的构造》,《文史哲》2008年第2期。另可参见《孟子·离娄下》:“可以与,可以无与,与伤惠。”

[42] 后文说“举天下之生”同于“举天下之为”,“无予也,无与也”,即无外物的施与,意在强调“自生”“自为”。

[43] 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三),第290页。

[44] 裘锡圭则认为此处的“亘”如字读,是“遍”的意思,见裘锡圭:《是“恒先”还是“极先”?》,《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》,第335页。

[45] 季旭昇认为,《恒先》存在随文说解的现象,见季旭昇:《从随文说解的体例谈〈恒先〉的诠解》,武汉大学简帛研究中心:《简帛》(第1辑),上海:上海古籍出版社,2006年,第107—117页。若其说成立,“气是自生、自作”“或,极焉,生或者同焉”“复,生之生、行”“无与也”等语义累赘或支离的表述均当属于随文说解之例。如此,才能更好地理解简文的论说逻辑。

[46] 黄怀信校注:《环流》,《鹖冠子校注》,北京:中华书局,2014年,第65—66页。

[47] 孙功进认为,“或”并未从“恒”中分离出来,二者实乃同时共在的关系,这种说明方式类似于《老子》中“道”与“一”的关系;从《老子》“道生一”的角度来说,“一”在逻辑上出于“道”,但从作为“道” 的属性来说,“道”就是“一”。见孙功进:《上博楚简〈恒先〉的“复”观念探析》,《中原文化研究》2016年第2期。郭梨华指出,“或”与“恒”是同一的,同时又强调“或”由“恒”而出现,见郭梨华:《〈亘先〉及战国道家哲学论题探究》,《中国哲学史》2008年第2期。

[48] 邢文:《楚简〈恒先〉释文分章》,《中国哲学史》2010年第2期。

[49] 白奚、岳贤雷:《“或”还是“域”——上博简〈恒先〉“或”概念与宇宙万物生成的起点》,《哲学动态》2016年第12期。

[50] 李锐:《“恒”与“极”》,《中国文字·新36期》,第20页;裘锡圭:《是“恒先”还是“极先”?》,《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》,第336页。

[51] 廖名春认为“无忤极”指不违背“其事无不复”的规律,见廖名春:《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》,《中国哲学史》2004年第3期。季旭昇认为“极”指“道”,见季旭昇主编:《〈上海博物馆藏战国楚竹书(三)〉读本》,台北:万卷楼图书公司,2005年,第241页。

[52] 任蜜林:《“恒”:〈恒先〉哲学体系的核心》,《齐鲁学刊》2019年第2期。

[53] 李学勤:《楚简〈恒先〉首章释义》,《中国哲学史》2004年第3期;頴川智:《上博楚簡『亙先』の宇宙生成論—馬王堆漢墓帛書『道原』との關連を通して—》,《日本中國學會報》2007年总第50集。

[54] 黄人二:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)研究》,台中:高文出版社,2005年,第139页;丁四新:《楚简〈恒先〉章句释义》,《人文论丛·2004年卷》,武汉:武汉大学出版社,2005年,第243页;季旭昇主编:《〈上海博物馆藏战国楚竹书(三)〉读本》,第207—208页。

[55] 李学勤:《楚简〈恒先〉首章释义》,《中国哲学史》2004年第3期。

[56] 班固撰,颜师古注:《循吏传》,《汉书》卷八十九,北京:中华书局,1964年,第3633页。

[57] 将“刃”读作“牣”是李学勤的意见,见李学勤:《楚简〈恒先〉首章释义》,《中国哲学史》2004年第3期。裘锡圭从之,并认为“不自牣”是不充满自己、保持虚空的状态,见裘锡圭:《是“恒先”还是“极先”?》,《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》,第332页。李零如字读,将“厌”解释为满足,将“忍”解释为压抑,见马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三),第288页。

[58] 庞朴:《〈恒先〉试读》,梁涛主编:《中国古代思想史研究通讯》2004年总第2辑。

[59] 廖名春:《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》,《中国哲学史》2004年第3期;李学勤:《楚简〈恒先〉首章释义》,《中国哲学史》2004年第3期。

[60] 朱渊清:《“域”的形上学意义》,刘大钧主编:《简帛考论》,上海:上海古籍出版社,2007年,第275—276页;裘锡圭:《是“恒先”还是“极先”?》,《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》,第329页;郭齐勇:《〈恒先〉——道法家形名思想的佚篇》,《江汉论坛》2004年第8期;Erica F. Brindley, Paul R. Goldin, and Esther S. Klein, “A Philosophical Translation of the Heng Xian,” Dao 12, no. 2 (2013): 145–151.

[61] 黄鸿春:《上博简〈恒先〉的“或”考论》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2010年第2期;白奚、岳贤雷:《“或”还是“域”——上博简〈恒先〉“或”概念与宇宙万物生成的起点》,《哲学动态》2016年第12期。

[62] 浅野裕一:《上博楚简〈恒先〉的道家特色》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2005年第3期。

[63] 林义正:《论〈恒先〉的宇宙新维:基于内观功夫的另一个诠释》,“出土简帛文献与古代学术”国际研讨会论文,台北:台湾政治大学,2005年。

[64] 丁四新:《“或”:上博楚竹书〈恒先〉的一个疑难概念研究》,《中国哲学史》2016年第2期。

[65] 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三),第288页。

[66] 李零:《上博楚简〈恒先〉语译》,《中华文史论丛》2006年第1期。

[67] 丁四新:《楚简〈恒先〉章句释义》,《人文论丛·2004年卷》,第244页。

[68] 李锐:《读〈恒先〉札记》,《楚地简帛思想研究》(第3辑),第374—377页。

[69] 郭梨华:《〈亘先〉及战国道家哲学论题探究》,《中国哲学史》2008年第2期。

[70] 曹峰:《上博楚简思想研究》,台北:万卷楼图书公司,2006年,第165页。

[71] 季旭昇主编:《〈上海博物馆藏战国楚竹书(三)〉读本》,第210页。

[72] 范毓周:《上博楚简〈恒先〉新释及其简序与篇章结构新探》,《中原文化研究》2015年第1期。

[73] 白奚、岳贤雷:《“或”还是“域”——上博简〈恒先〉“或”概念与宇宙万物生成的起点》,《哲学动态》2016年第12期。

[74] 黄鸿春:《上博简〈恒先〉的“或”考论》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2010年第2期。

[75] 丁四新:《“或”:上博楚竹书〈恒先〉的一个疑难概念研究》,《中国哲学史》2016年第2期。

[76] 白奚:《“或”“或使”及其宇宙论模式——兼论〈恒先〉的成文年代》,《哲学研究》2019年第8期。

[77] 叶树勋:《楚简〈恒先〉的编联再验与思想新解》,《管子学刊》2017年第1期。

[78] Andrei Gomouline, “Permanence, Something, Being: The Cosmogonic Argument of the Heng Xian,” Dao 12, no. 2 (2013): 179–188.

[79] 郭梨华:《〈亘先〉及战国道家哲学论题探究》,《中国哲学史》2008年第2期;李锐:《“或使”与“莫为”》,《中国哲学史》2009年第4期;黄鸿春:《上博简〈恒先〉的“或”考论》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2010年第2期;蔡林波:《先秦“或使说”辩义——以〈恒先〉为中心》,《学术研究》2013年第5期;丁四新:《“或”:上博楚竹书〈恒先〉的一个疑难概念研究》,《中国哲学史》2016年第2期;白奚:《“或”“或使”及其宇宙论模式——兼论〈恒先〉的成文年代》,《哲学研究》2019年第8期。

[80] 郭象注,成玄英疏:《南华真经注疏》卷八,曹础基、黄兰发点校,第516页。

[81] 黎翔凤校注:《白心》,《管子校注》,梁运华整理,北京:中华书局,2004年,第799页。

[82] 郭象注,成玄英疏:《南华真经注疏》卷八,曹础基、黄兰发点校,第516页。

[83] 《恒先》的生成序列无论是形式(顶真)还是内容(涉及意、言、名、事等)都与其他黄老文献相似,如《鹖冠子·环流》:“有一而有气,有气而有意,有意而有图,有图而有名,有名而有形,有形而有事,有事而有约。约决而时生,时立而物生。”(黄怀信校注:《环流》,《鹖冠子校注》,第65—66页)《管子·心术下》:“心之中又有心,意以先言,意然后形,形然后思,思然后知。”(黎翔凤校注:《心术下》,《管子校注》,梁运华整理,第786页)《管子·内业》:“彼心之心,音(意)以先言,音(意)然后形,形然后言。言然后使,使然后治。”(黎翔凤校注:《内业》,《管子校注》,梁运华整理,第938页)

[84] 曹峰:《〈恒先〉的气论——一种新的万物生成动力模式》,《哲学研究》2012年第5期。

[85] 李锐:《“气是自生”:〈恒先〉独特的宇宙论》,《中国哲学史》2004年第3期;李锐:《由竹书〈恒先〉看汉晋学术》,《湖南大学学报(社会科学版)》2005年第5期;曹峰:《“自生”观念的发生与演变:以〈恒先〉为契机》,《中国哲学史》2016年第2期。

[86] 曹峰:《“自生”观念的发生与演变:以〈恒先〉为契机》,《中国哲学史》2016年第2期。需要注意的是,《恒先》的“自生”“自作”“自为”之“自”,当理解为“自然地”(spontaneously),而非“自己”(self)。两种不同的处理方式参见Franklin Perkins, “The Spontaneous Generation of the Human in the ‘Heng Xian,’” Dao 12, no. 2 (2013): 225–240; Cao Feng, “Hengxian and Self-Generation,” Journal of Chinese Philosophy 46, no. 1–2 (2019): 58–77.

[87] 吴根友:《上博楚简〈恒先〉篇哲学思想探析》,《楚地简帛思想研究》(第2辑),武汉:湖北教育出版社,2005年,第72—74页;Esther S. Klein, “Constancy and the Changes: A Comparative Reading of ‘Heng Xian,’” Dao 12, no. 2 (2013): 207–224;孙功进:《上博楚简〈恒先〉的“复”观念探析》,《中原文化研究》2016年第2期;陈丽桂:《由〈老子〉的“常”“复”到〈亘先〉的“恒”“复”》,《诸子学刊》2017年第2期。

[88] 如《老子》第十六章:“万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。”第二十八章:“常德不忒,复归于无极。”《庄子·在宥》:“万物云云,各复其根。”

[89] Brindley, Goldin, and Klein, “A Philosophical Translation of the Heng Xian,” 145–151.

[90] 董珊:《〈恒先〉初探》,《简帛文献考释论丛》,上海:上海古籍出版社,2014年,第1—27页;季旭昇:《从随文说解的体例谈〈恒先〉的诠解》,武汉大学简帛研究中心:《简帛》(第1辑),第111页。

[91] 曹峰:《从自生到自为——〈恒先〉政治哲学探析》,《古今论衡》2016年总第14期;《“自生”观念的发生与演变:以〈恒先〉为契机》,《中国哲学史》2016年第2期。