【5】 物有本末，事有终始
网络转载 源自孔门之学 2018-06-02
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
【5.1】 “物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，朱子注曰：“明德为本，新（亲）民为末，知止为始，能得为终；本始所先，末终所后”。以明德为本，以亲民为末，是没有问题的，但本、末之间不是一种静态的关系。换言之，“本”在对于“末”的作用过程中才体现其为“本”。落在三纲领上，区别本末的同时，还要实现本末一贯，内外本末贯通了，才能成就大人之学。以“知止”为始，以“能得”为终，毫无疑问，“事有终始”是总结上文“知止而后有定”等五句话。但同时也要看到，下文“古之欲明明德于天下者，先治其国”“物格而后知至，知至而后意诚”，体会“欲…先…”，“…而后…”，前后环节正是有一个先后次第。
【《中庸》22章曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”。“能…则能…”这种表述方式，看似分一下先后，其实前后环节是一以贯之的，能尽其性，后面的各个环节如尽人之性、尽物之性都包含在内了，没有额外的功夫要去做。注意对比《大学》“欲…先…”与《中庸》“能…则能…”，体会两种表述方式的区别。如果说，《中庸》所言“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”，各环节互为充要条件，那么《大学》所言“物格”“知至”“意诚”，前后环节有个阶梯，前者是后者的必要而非充分条件。】
【5.2】 朱子说“本始所先，末终所后”，暂且不论先后，只是把“本”、“末”分别与“始”、“终”相对应，问题就不小。以“本”为始，这是正确的，所谓“君子慎始，差若毫厘，缪以千里”。但不能以“末”为终，终者，成也，孟子所谓集大成，如何能是“末”？“本”既是始，也是终，才能实现“一以贯之”，大学之道正是以“明明德”作发端，以“明明德于天下”为终结。如果本、始在先，末、终为后，近似于虎头蛇尾，三纲八目各环节如何能通贯起来？
【5.3】 “事”与“物”，在今天的语境中，两者是有区别的，物体在空间中延伸，事情在时间中展现，可谓一静一动。但“物有本末，事有终始”，是互文，古人解“格物”虽然莫衷一是，但都是以“事”训“物”。本末与终始，是相辅相成、不可分离的，“知所先后，则近道矣”，这句承接前文，虽然只说“先后”，对应的是事之终始，但“本末”这层意思不言自明，也包涵在其中。大人之学，由内外本末切入而派生出三纲领，由先后终始切入而派生出八条目，但《大学》作者指出，如此分疏出环节与次第只是“近道”，显然是提示学者在读三纲八目时须融会贯通，而不能执于文辞。
【《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物”。此“物”字义深，《系辞》所谓“富有之谓大业”。孟子云：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。此“事”字义深，“格物”是心上功夫，物犹事也，“格物”趋于极致，入于精微，就是“必有事焉”。】
【5.4】《大学》区分内外人我，以内为本（明明德），以外为末（亲民），对人言我，对物言心。但也不能把内外与本末等同起来，因为“内外”也可能是指抽象空间意义上的内与外。常人追名逐利，此心向外放溺，颠倒主客，心中被私心杂念做了主宰，如何来对治？孟子指示一个初学入德之门，曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。求其放心，把放出去的心收回来，这就是“学”。听起来倒是简单，须注意，孟子前面还有一句话：“仁，人心也；义，人路也”。仁义礼智，为人心所固有，只有把心中潜藏的仁义礼智涵养扩充开，把自家心体挺立起来，然后做“自反”工夫才有个本原。佛老之徒退居山林，闭塞视听，以“虚无寂灭”对治“放溺其心”，以心无挂碍、一念不起为最上乘功夫。看似入不贰法门，不落内外、有无两边，究其本质，乃是先把内外心物割裂为二，进而从“务外而遗内”转向“是内而非外”。对于佛老二氏之清净养心，阳明先生只许可其为“养得气宁静”。以“著空”来对治“逐物”，治标不治本，“许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长” 。以儒家“时中”或“主一”来审视这虚静功夫，“亦差似收敛，而实放溺也”。
【5.5】 “万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。孟子这里点出一个“反”字来说学问工夫，所谓“汤武反之”，须注意，前面加了一句“万物皆备于我矣”。领会了孟子这句话的意思，就能把内外与本末区分开来。“万物皆备于我”，其实是说吾心之廓然大公，这是为“自反”工夫指示一个头脑。如此做“自反”工夫，以仁民爱物之“大我”为归宿，就不会落空。或者说，在内外贯通的基础上自反其心，反于“内”，就是反于“本”，或反于“中”。佛老之徒“是内而非外”，遗物理而求吾心，把自反落在自私的“小我”上，流于虚无寂灭，故阳明先生曰：“佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相”。
【5.6】 “知所先后，则近道矣”，“先后”说的是“终始”，但不及“终始”义深。《中庸》曰“诚者物之终始，不诚无物”，《易》《诗》《书》等儒家经典均言“终始”而不言“始终”，这个问题值得思考。一说“始终”，则由“始”到“终”为一个外化的过程，此对应物理意义上的时间，单向流逝而不可逆转，故“始终”等同于“先后”。德性意义上的“时”，既区分终始，又贯通终始。内外本末一贯，才能致广大；终始先后一贯，才能入于精微。《大学》这部经典主要从“致广大”这个角度切入，对于“终始”没有直接阐述（孟子曰：“集大成也者，金声而玉振之也”。终始之义，不言自明）。《中庸》更偏于阐幽显微，点出“时”与“久”来表达终始一贯这层意思。
【5.7】 朱子作《大学章句》，把《大学》全文分为经、传两部分，首章为经文，余下为传文。《大学》首章曰：“……欲诚其意者，先致其知，致知在格物”；“物格而后知至，知至而后意诚……”。“格物”既然为《大学》八条目之始，而古本《大学》的传文部分为什么没有对应“格物致知”的文字，跳过了“格物致知”而直接阐释“诚意”？
【5.8】 如果以心在内而物在外，内外辟为两截，如此用“格物”功夫，“格物”就成了“逐物”，“致知”便是“义袭而取之”。阳明先生曰：“若以诚意为主（主意，头脑），去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来，然终是没根源”。“以诚意为主，去用格物致知的工夫”，正是要合内外心物，在贯通内外的基础上再去格物，格物工夫就有了本原，向外也是向内。正如孟子以“万物皆备于我”为前提来说“反身而诚”，向内自反的同时，也向外扩充，一开一阖，一出一入。自反功夫趋于极致，如孔子所谓“出入无时，莫知其乡”。
【《咸卦》九四曰：“憧憧往来，朋从尔思”。《象》曰：“‘憧憧往来’，未光大也”。王弼注曰：“始在于感，未尽感极，不能至于无思以得其党，故有‘憧憧往来’，然后‘朋从其思’也”。王弼所注，没有背离小象之义，但王弼之后的学者均是把“憧憧往来”说坏，如小程子曰：“若往来憧憧，然用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。”其实，“憧憧往来，朋从尔思”正是指心与物、内与外之间的一感一应，一开一阖，此对应“学知”功夫。至于“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”，说的是“光大”，对应“率性”或“生知”。即使是“生知”，也不是没有开阖出入，只是能入于精微而已。】
【5.9】 常人的思维定式是先“始”而后“终”，例如，经由一段工夫而复其本体，工夫在先，复其本体为后。但“始”须指向“终”，才成其为“始”，不可离开“终”而言“始”。即使来一次说走就走的旅行，也要初步确定一个目的地，决不能率天下而路也。一个有理智的人做事情，就是把未来要实现的“目标”拉到当下，从而使“目的因”体现为“动力因”。学者做修学功夫也是如此，阳明先生反复强调为学须晓得“头脑”，以本体开示功夫，其实也是要贯通终始。“开端”只是潜在意义上的“终结”，从“开端”到“终结”，不是一个向外延伸的过程，而是原“始”反“终”。如“诚意”看似在“格物致知”之后，其实是在后的，也是在先的，是“终”，也是“始”。《大学》没有诠释“格物致知”的传文，正是要取消这样一个外在的起点，把“格物致知”收摄到“诚意”这个环节中。
【5.10】《论语·子张》篇记录孔门诸弟子的言论，这时孔子已经逝世，孔门之学传承了一代，已出现分裂的端倪。子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何”？子夏闻之，曰：“噫！言游过矣，君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎”！子夏教弟子学习洒扫、应对、进退，子游认为这些都属于枝末细节，“抑末也，本之则无”。子夏认为学习是一个循序渐进的过程，应该先易后难、由浅入深，故以“事有终始”来回应子游对其舍本逐末的指责。曾子著《大学》，目的正是要阐明如何入于孔门之学。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，应是对子游、子夏的观点进行权衡折衷，从文辞上看，似乎既要分清本末与主次，又要照顾到先后次第。
【5.11】 “本末”与“终始”之间经常会发生冲突，往往难以兼顾，如老将是一马当先，还是要殿后以稳住阵脚？子夏与子游对于如何传道授业，有不同的看法，他们之间的分歧具体体现在哪里？既然事物有本有末，如一棵树有树根与树梢，本、末之间只是一种静态的关系，显然要先抓住事物的根本，故应以“本”为主，也以“本”为先。但事物是不断演变发展的，“本”不是现成的，而是不断涵养孕育出来的，故“本”在后不在先。毫无疑问，子游、子夏都重视“本”，只是对于如何处理“本”与“终始”之间的对应关系，二人才有了分歧。曾子所谓折衷，不是和稀泥，不是说子游重视“本末”，而子夏重视“终始”，曾子要在物之本末与事之终始之间寻找一个平衡点，把两者兼顾起来。
【5.12】“物有本末，事有终始”，“物”与“事”均是虚说，只是让“本末”、“终始”附着在一个主语上，以此为中介来阐发孔门之学。“知所先后，则近道矣”，这个“近道”是曾子给出的一个暗示，是会通《大学》三纲八目义理的关键。偏离了“道”，落在事物上看“本末”与“终始”，两者之间的关系紧张，不太好兼顾。落在德性或修学功夫上，“本”不在内，也不在外，而是心物一元、贯通内外；“本”既是“终”，也是“始”，且终始一贯。根本不存在如何兼顾“本末”与“终始”这个问题。区分了内外本末，也就有了先后终始，但这只是“近道”。由“近道”而入于“一贯之道”，实现了本末一贯，终始之间也相互贯通了。
【5.13】 子曰：“参乎！吾道一以贯之”。曾子曰：“唯”。子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”。（《里仁》）孔子对曾子开示一贯之道，曾子以“忠恕”来承接“一贯之道”。尽己为忠，推己及人为恕，忠、恕分一个内外人我，如何是一贯之道？如《中庸》13章指出：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。“违道不远”，即是《大学》所谓“近道”。须知，直接说无内无外，无始无终，往往是虚说光景。唯有在区分本末的基础上贯通本末，在区分终始的基础上贯通终始，这个贯通才有意义。换言之，唯有从“近道”而入于“一贯之道”，由“汤武反之”而入于“尧舜性之”，功夫才真切笃实，儒家一贯之道与佛家鼓吹入不贰法门，区别就体现在这里。有弟子问阳明先生：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。”先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之，学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？”
【5.14】 子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。（《季氏》）“生而知之”，“生”通“性”，这是最高的境界，如《中庸》所谓“率性”。在生而知之、学而知之、困而知之三者中，“生知”既是功夫，也是本体。从功夫境界上说，“生知”在“学知”之上。但“生知”不是高高悬挂着的标杆，只是让人仰慕赞叹不已，却望而怯步、裹足不前。从本体上说，“生知”也下贯在“学知”之中。“学知”功夫必须合于“生知”本体，才成其为“学”，故凡是在“学知”中，必然也在“生知”中。换言之，“生知”作为本体无处不在，须臾不可离，对于做修学功夫来说，“生知”在内不在外，由我不由人，故孟子曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳”。
【5.15】 孔子说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。如脱离学知而说生知，生知必然凌空蹈虚，故孔子不言“性”，只是反复言“学”，以“学”接引弟子，勉励弟子笃实为学。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。曾子相对“一贯之道”而言“近道”，也是把孔子开示的一贯之道融会到这句话中，引导学者由“学知”而上达“生知”。后世学者不能以文害辞、以辞害志，而是要以意逆志，领会蕴含在“本末”“终始”中的精微义理。